caverna 23

2010-01-18T15:43:00.001-08:00

2010-01-10T19:15:00.000-08:00

¿Es actual el anarquismo?

2009-11-03T16:44:00.000-08:00

(per Tomás Ibáñez. Text extret de La Lletra A, nº 61. 2003)

¿Es actual el anarquismo? La pregunta es directa y parece bien sencilla. Es sin duda la respuesta la que debería llevar toda la carga de una eventual complejidad. Pero no hay que fiarse de las apariencias: las preguntas casi nunca son simples, y la complejidad de la respuesta es tan sólo un efecto de la complejidad que ya está encerrada en la pregunta. Esta pregunta, desde luego, está muy lejos de ser sencilla, y la única respuesta que se me ocurre es: “depende”. Depende de lo que se entienda por “actual” y depende de lo que se pretenda significar por “anarquismo”. Dependiendo de lo que se entienda por “actual”, se puede decir, por ejemplo, que el anarquismo no sólo no es actual, sino que nunca, en ningún momento, consiguió ser actual. Dependiendo de lo que se entienda por “anarquismo”, se puede decir, con toda la razón, que se trata de una antigualla, totalmente pretérita y desfasada, o, por el contrario, se puede afirmar, con el mismo fundamento, que el anarquismo nunca fue tan rabiosamente actual como lo es en los tiempos presentes.

Pero antes de lidiar con la engañosa simplicidad de la pregunta, me gustaría hacer un pequeño preámbulo. Todos sabemos que el anarquismo nunca ha gozado de buena reputación en las esferas intelectuales. A lo largo del último siglo, muchos compañeros de lucha -que, por cierto, también fueron por momentos temibles adversarios en una lucha que era, supuestamente, común- consideraban a los anarquistas como poco menos que descerebrados teóricos. Difícilmente se podía ser marxista -cuidado, no estoy diciendo “comunista”- si no se había leído y asimilado por lo menos una parte de los escritos de Marx. Sin embargo, un iletrado podía proclamarse anarquista y ser reconocido y aceptado como tal por sus correligionarios. Se decía que, magníficos rebeldes pero ingenuos revolucionarios, los anarquistas hablaban más desde sus tripas y desde sus intuiciones que desde la preciada racionalidad neocortical. Parentela no científica dentro de la gran familia socialista, se reprochaba a los anarquistas el que se refugiaran en unos cuantos eslóganes: “Ni Dios ni amo”, “Viva la Anarquía”, “Muerte al Estado”… para suplir la falta de armazón teórico, y que recurrieran a la razón práctica y al sentido común como único método de análisis. Los propios anarquistas insistían en que el anarquismo era más una forma de ser que un discurso teórico, que consistía en unas vivencias y en un compromiso existencial y ético más que en una doctrina sabiamente construida.

Hasta aquí el estereotipo y la caricatura. Pero se trata de una caricatura que, como todas las buenas caricaturas, capta y acentúa hasta deformarlos algunos rasgos indudablemente presentes en aquello que se caricaturiza. En mi intervención de hoy voy a rendir cierta pleitesía a esa caricatura. Soy anarquista, anarquista crítico y heterodoxo, ciertamente, pero anarquista al fin y al cabo, desde que siendo apenas adolescente -lo cual representa ya varias décadas- me adentré en el activismo político. He militado, sigo militando, en el ámbito anarquista, he participado con mis escritos en bastantes publicaciones anarquistas, y sin embargo, nunca he leído con detenimiento, es decir, seriamente, a los principales autores anarquistas, ni tampoco alcanzo un buen conocimiento de la historiografía del movimiento libertario. Así que no esperéis de mí, ni erudición libertaria, ni envergadura teórica, ni rigurosos análisis conceptuales. En cierto sentido, al igual que los anarquistas de la caricatura, yo también voy a hablar aquí desde mis tripas y desde mis intuiciones.

Este pequeño preámbulo puede parecer gratuito y constituir un mero artificio retórico, pero, de nuevo, no conviene fiarse de las apariencias. En realidad, nos introduce directamente en materia y comienza a esbozar una respuesta acerca de la eventual actualidad del anarquismo, porque, como intentaré argumentarlo, lo que aún sigue vivo y actual del anarquismo forma parte de lo menos doctrinario, de lo menos formalizado, de lo menos sistematizado, de lo más difuso y de lo más borroso e intuitivo del pensamiento anarquista, de lo más próximo a la caricatura, si se quiere; mientras que lo que está irremediablemente anticuado y muerto forma parte del polo opuesto, es decir, de los esfuerzos que se desplegaron para teorizar el anarquismo y para asentarlo como un corpus doctrinal con rasgos sistémicos.

La eventual actualidad del anarquismo

Pero empecemos con la cuestión de la “actualidad”. ¿Actual? ¿Desde qué punto de vista? ¿Actual en relación con qué, y en qué sentido? ¿Actual porque nos permite comprender y explicar el momento presente de nuestras formaciones sociales? ¿Actual porque engarza con las luchas sociales de nuestros tiempos? O bien, ¿actual porque entronca con unos problemas sociales cuya vigencia se mide en términos de “larga duración”? Voy a intentar hablar sobre la eventual actualidad del anarquismo desde estos tres posibles sentidos.

Para empezar, en tanto que dispositivo teórico que nos permita analizar y entender el momento presente del mundo y la textura de nuestras sociedades, es obvio que el anarquismo no sólo no es actual, sino que me atrevería a decir que nunca ha sido actual. Nunca ha proporcionado unos principios teóricos suficientemente finos, ni unas herramientas metodológicas suficientemente sensibles para inspirar una sociología que fuese esclarecedora, ni para alentar, pese a los esfuerzos de Proudhon, una teoría económica adecuada. En este sentido, el anarquismo no es actual, en absoluto; pero, insisto, nunca fue actual.

¿Es actual el anarquismo, en el sentido de que sus principales elementos constitutivos son segregados, son producidos desde dentro de los vigentes conflictos sociales? Es decir, ¿es actual porque brota, porque nace, constantemente del tejido social que configura nuestra época en el momento presente? En este sentido la respuesta es que sí, que el anarquismo es plenamente actual, y la respuesta es también que no, que el anarquismo ha dejado ya de ser actual.

Todo depende de cómo se conceptualice el propio anarquismo. Y me voy a permitir trazar una división radical entre dos maneras de hacerlo. Está, por un lado, lo que podríamos llamar la concepción cuasi religiosa del anarquismo, centrada en la vertiente “instituida” del anarquismo; y está, por otro lado, la concepción pragmática del anarquismo, centrada en la dimensión “instituyente” del pensamiento y de las prácticas anarquistas. Esto configura dos anarquismos nítidamente diferenciados. Uno de ellos se autoproclama fervorosamente como tal, haciendo ondear banderas, agitando siglas, remitiendo a los autores consagrados y recordando los hitos históricos de la epopeya anarquista, mientras que el otro se limita simplemente a manifestarse como tal en el seno de los actuales antagonismos sociales. Desde el primero de estos dos anarquismos se suele pensar que el anarquismo está llamado a ser eternamente actual y a franquear los siglos con la misma alegría con la que las religiones franquean los milenios. Lo que está aconteciendo en la actualidad, y lo que pueda acontecer en el futuro, ya sea en términos de avances del pensamiento, ya sea en términos de nuevas experiencias de lucha, enriquecerá sin duda el anarquismo, le añadirá matices, y le dotará de expresiones distintas, pero a modo de simples añadiduras a un fondo tan inmutable como el que constituye a las religiones. En tanto que corpus históricamente instituido, el anarquismo puede considerarse, por una parte, como una “ideología”, en el sentido de un “sistema de ideas y de valores”, y por otra parte, como un conjunto de prácticas y como un movimiento socio-político.

Considerado como “ideología”, el anarquismo se fragua básicamente en el siglo XIX, al calor de la Revolución Industrial y del asentamiento del capitalismo. Sus textos referenciales, aquellos que definen su cosmogonía, su visión del mundo, sus principios axiomáticos, sus valores y los filamentos de su imaginario, pertenecen plenamente al siglo XIX, sin que se les haya añadido nada realmente sustancial, por muy larga que sea la lista de los pensadores libertarios que vienen después de Goodwin, Proudhon, Bakunin, Kropotkin y, eventualmente, Stirner. Considerado, por otra parte, en tanto que conjunto de prácticas y en tanto que movimiento socio-político, el anarquismo encuentra sus señas de identidad en una serie de experiencias y acontecimientos históricos que se desgranan a finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, básicamente en la primera mitad del siglo XX. Ese anarquismo tiene banderas, siglas, canciones, prohombres y promujeres, estructuras organizativas, registros de experiencias, memoria colectiva, etc. Todo eso forma un “bloque”. Un bloque multifacético, ciertamente, pero al fin y al cabo un bloque bastante compacto, histórica y sociológicamente instituido e identificable. No cabe ninguna duda de que ese bloque sigue haciendo ondear banderas y es capaz de suscitar algunas adhesiones, pero no tiene ningún futuro en el siglo XXI, y a duras penas presenta aún actualidad alguna. Ya está petrificado, ya está muerto, ya forma parte de los monumentos históricos, por muy entrañables y por muy venerables que éstos puedan ser.

Lo que no alcanzan a ver los anarquistas que se incardinan en la concepción religiosa del anarquismo es que las doctrinas religiosas pueden pervivir durante milenios ignorando olímpicamente los cambios de la sociedad, porque los principios, las creencias y los valores que las constituyen no se han fraguado en el seno del conflicto social, no emergen como respuesta a la violencia ejercida por el orden social, y no están tensados por un anhelo de transformación social. Pero no ocurre lo mismo con ciertas doctrinas como el marxismo o como el anarquismo. No ocurre lo mismo, porque sus principios, sus creencias y sus valores se constituyen directamente como respuesta antagónica frente a determinadas condiciones sociales de existencia, y son inseparables de esas condiciones.

Desde la concepción pragmática del anarquismo, éste se concibe como una determinada expresión del disenso socio-político, como un producto histórica y socialmente situado. El anarquismo se inventó, literalmente, como respuesta frente a un determinado orden social, y se construyó desde dentro de las luchas que pugnaban por subvertirlo. No fue un sistema doctrinal que se proyectase desde fuera, desde el etéreo mundo de las ideas, sobre las luchas, sino que resultó de esas luchas y se conformó directamente en su seno. Su vigencia es, por lo tanto, la misma que la de aquello a lo que se oponía, y se agota cuando se agota la matriz que lo ha conformado.

La renovada actualidad del anarquismo

El anarquismo no es una simple estructura formal, no es un formalismo que se pueda trasladar a través de las diversas situaciones socio-históricas; está lleno de contenidos, situados y concretos, que le dan su forma, y por eso el anarquismo ha sido rabiosamente actual durante tantas décadas. Pero son, precisamente, esos mismos contenidos, anclados profundamente en la Historia, los que obstaculizan ahora su encaje en las nuevas realidades socio-históricas. En la medida en que la sociedad del siglo XXI ya no es la sociedad de finales del siglo XIX o de principios del siglo XX, resulta que aquello mismo que hizo la actualidad del anarquismo, es decir, su radical anclaje en la textura de aquella sociedad, hace hoy su debilidad y lo condena a la inoperancia y a la obsolescencia.

La respuesta, por lo menos mi respuesta, en cuanto a la actualidad o no del anarquismo es rotunda y no admite rodeos. Si consideramos la vertiente instituida del anarquismo, debemos concluir que éste dejó de ser actual hace ya bastante tiempo, y que los esfuerzos de algunos por mantenerlo o por resucitarlo son del todo vanos. No ocurre, sin embargo, lo mismo si consideramos ahora el anarquismo desde su otra vertiente y si lo definimos en términos de la efervescencia instituyente que le anima, y del fondo de intuiciones que lo propiciaron. La respuesta tampoco ofrece aquí lugar a duda, pero apunta esta vez hacia la plena actualidad del anarquismo. Desde esta perspectiva, se puede afirmar incluso que el anarquismo es hoy mucho más actual de lo que nunca lo fue.

Esa renovada actualidad del anarquismo no se debe a que los anarquistas hayan desarrollado una actividad propagandística, o pedagógica, que haya conseguido convencer a las gentes. Tampoco se debe a que la presencia de los anarquistas en las luchas haya sido lo suficientemente intensa y acertada como para atraer hacia ellos sectores importantes de la población. Nada de todo esto. Sea cual sea el ámbito que se quiera considerar, la actividad de los anarquistas no traspasa desde hace tiempo la esfera de lo testimonial.

La renovada actualidad del anarquismo no tiene nada que ver con el activismo político de los anarquistas; se debe más bien a la conjunción de una serie de factores que dibujan un nuevo escenario donde algunas de las intuiciones más básicas del anarquismo encajan a la perfección y encuentran nuevas posibilidades de expresión. Estos factores tienen que ver con la propia evolución de nuestras sociedades, y en particular con la nueva economía del poder que las conforma, así como con los desarrollos tecnológicos que se están produciendo en las últimas décadas. Estos factores también tienen que ver con las grandes experiencias históricas que nos ha deparado el siglo XX, y con algunas de las aportaciones más relevantes del pensamiento contemporáneo.

Las intuiciones básicas del anarquismo

Intentaré poner en paralelo algunos de los factores que acabo de mencionar y algunas de las intuiciones básicas que caracterizan al anarquismo, y que siempre giran, de una forma o de otra, en torno a la especial importancia que otorga el pensamiento anarquista a la problemática del poder.

El desglose pormenorizado de la nueva economía del poder que se instala en nuestras sociedades requeriría tomos y tomos de laboriosos análisis. Tan sólo aludiré aquí a la sutil combinación y a la fina sinergia entre los ejercicios de poder basados en el control de las poblaciones, y los ejercicios de poder centrados en el control individualizado, así como a la constante extensión de las facetas de la existencia que pasan a constituirse como blanco de las intervenciones del poder. Todo esto, posibilitado en buena medida por el desarrollo de las nuevas tecnologías de la información y también de la comunicación, aproxima de tal forma el ejercicio del poder al día a día de nuestra existencia, que difícilmente se puede evitar en la actualidad acallar el sentimiento de que el ejercicio del poder constituye un fenómeno omnipresente y del cual conviene preocuparse en primerísima instancia, tal y como lo apuntaban las intuiciones anarquistas. Esas intuiciones recelaban también de cualquier planteamiento expresado en términos de centralismo, sea éste democrático o no. Y resulta que las nuevas tecnologías posibilitan hoy el desarrollo de relaciones horizontales muy alejadas de los modelos verticales que se perfilaban hasta hace poco como los únicos susceptibles de proporcionar cierta eficacia organizativa.

Pero, más profundamente, la intuición anarquista según la cual las relaciones de dominación desbordan con mucho las relaciones y los modos de producción, aunque siempre se puede encontrar algún tipo de engarce con estos últimos, ha recibido y está recibiendo amplia confirmación social mediante la emergencia y el auge de nuevos movimientos sociales centrados en unos procesos de exclusión y de discriminación que son transversales respecto de las relaciones de dominación económicas.

Por otra parte, las grandes experiencias históricas que nos ha deparado el siglo XX, especialmente las que afectaron a los llamados “socialismos reales” también han contribuido a situar dramáticamente en un primer plano la importancia, nada superestructural ni secundaria, que reviste el fenómeno del poder. La intuición anarquista de que lo instituido siempre acaba traicionando los anhelos que animan los procesos instituyentes, tanto si nos referimos a la consolidación de las agendas teóricas como a la consolidación de las organizaciones que las implementan, o a la consolidación de las situaciones políticas alumbradas por los procesos revolucionarios, ha quedado visibilizada de forma perentoria.

En el campo del pensamiento contemporáneo son varias las aportaciones que han contribuido a redescubrir y a situar en primer plano la importancia de las relaciones de poder. Michel Foucault y Hanna Arendt, por ejemplo, son buena muestra de ello. Pero más allá de estas aportaciones, me gustaría destacar otro factor que da cuenta, quizá, de la buena sintonía y del encaje que se produce entre algunos aspectos del pensamiento anarquista y algunas de las formulaciones más incisivas y más actuales del pensamiento contemporáneo, aunque tenga que volver para ello a la caricatura del anarquismo que trazaba al comienzo de mi intervención.

La falta de sistematicidad y de sofisticación teórica del anarquismo, su anclaje en la razón práctica y en la intuición más que en la razón científica, han contribuido a que el pensamiento anarquista fuese menos permeable que otras formulaciones, como el marxismo por ejemplo, a las influencias de la ideología de la modernidad, a los supuestos de la Ilustración y a los supuestos cientificistas de la razón científica. Quizá sea por esto por lo que el anarquismo conecta mejor con ciertas formulaciones posmodernas y también con las nuevas concepciones en torno a la naturaleza de la razón científica.

Por fin, lo que ya he mencionado en la caricatura, esa insistencia anarquista en vincular estrechamente las opciones políticas y las opciones de vida, es decir, el anarquismo como forma de ser y vivir, como dispositivo de fusión de lo político y de lo existencial, como convencimiento de que no se puede posponer para después de una eventual revolución la puesta en práctica de los principios de vida socio-antagónicos, y que no se puede supeditar el presente a las promesas ubicadas en el futuro. Todo esto conecta también con las experiencias y con el ethos actual de buena parte de esa juventud que se suele etiquetar de antisistema, y que pugna por crear espacios de vida y formas de ser alternativas.

Por lo demás, basta con mirar atentamente al presente para percibir, aunque sea vagamente, que las formas que está tomando el nuevo imaginario subversivo, que prescinde, naturalmente, y quizá felizmente, del vocablo “anarquismo” para autodefinirse, guarda, sin embargo, un inconfundible “aire de familia” con el pensamiento anarquista y con sus intuiciones básicas.

Aprovecho este momento, después de haber mencionado tantas veces la palabra “intuición”, para abrir un paréntesis y para aclarar que cuando me refiero a “intuición” o a “intuiciones”, no me estoy refiriendo, por supuesto, a nada que se asemeje a una inefable inspiración caída del cielo o del platónico mundo de las ideas. Las intuiciones básicas del anarquismo están enraizadas en un denso fondo de experiencias multiseculares y de saberes más o menos soterrados, que constituyen el legado depositado por infinitas luchas contra la dominación y contra la explotación.

La nueva disidencia

La nueva expresión del antagonismo social que ya está naciendo apresurada y caóticamente bajo nuestros propios ojos, se está inventando sobre la marcha, en las mismas condiciones de efervescencia instituyente que presidieron la invención del viejo anarquismo, y con el mismo radical escepticismo frente a todos los esquemas heredados, incluido el anarquismo, en tanto que se ha convertido, él mismo, en un esquema heredado.

Ya no se aceptan hoy en día los idearios y las agendas totalizadores que pretenden contemplarlo todo bajo un punto de vista estable y omnicomprensivo. No se tiene ningún reparo en robar y mezclar fragmentos pertenecientes a diversas tradiciones ideológicas y construir con estos fragmentos, y con nuevos fragmentos extraídos de las corrientes de pensamiento más contemporáneas, unas configuraciones ideológico-políticas caleidoscópicas y fluidas, en constante recomposición.

Los referentes identitarios y las posiciones de lucha ya no buscan la estabilidad, la permanencia y la fijación que ofrecían tanto las ideologías como las organizaciones del pasado. La guerra de movimiento sustituye a la guerra de trincheras, tanto en el plano ideológico como en el plano del activismo socio-político.

Las fijaciones que cristalizan puntualmente para posibilitar los enfrentamientos son posiciones deliberadamente precarias y provisionales. Se disuelven y se recomponen constantemente en busca de nuevos escenarios de conflicto.

La articulación, flexible y cambiante, sustituye en el actual imaginario antagonista a la vieja imagen de “la organización” como estructura estable, asentada en el espacio y en el tiempo. La nueva disidencia ya no habita entre las paredes sólidas de una organización pensada como un “edificio” (“nuestra casa”, solían decir, por ejemplo, los viejos anarquistas para referirse a la CNT); su lugar se dibuja en forma de redes que nacen, cristalizan, se transforman y se desvanecen sin ninguna nostalgia por su posible solidificación.

Quienes están forjando actualmente el nuevo disenso socio-político carecen de cartas de navegación, las tienen que ir dibujando poco a poco, al igual que lo hicieron antaño quienes fueron creando el anarquismo por medio de sus textos, de sus debates y de sus luchas. Sus múltiples operaciones de resistencia conducen a resignificar lo político, a desestabilizar los antiguos significados, y a forjar un nuevo ethos subversivo. Pero no como fruto de una pura teorización, ni tampoco como mero resultado de un examen crítico de los esquemas heredados. Las nuevas formas de pensar, de ser y de vivir el antagonismo social se conforman, al igual que lo hizo el viejo anarquismo, desde dentro y como efecto de las luchas que suscita el nuevo orden social. Por eso, los nuevos movimientos sociales conectan tan rabiosamente con las nuevas condiciones sociales de existencia.

Al insistir reiteradamente sobre “el aire de familia” que une al anarquismo con el actual antagonismo social, no quisiera dar a entender que todo el antagonismo social radical congenie con postulados afines al anarquismo. Está claro que frente a la desigualdad, a la discriminación, a la explotación, a la dominación y a la injusticia social, son muchas y muy diversas las respuestas antagónicas que se pueden articular. El anarquismo, o algo que se le parezca, es tan sólo una de esas respuestas, y otras opciones son posibles y plenamente legítimas.

Si algunas de las nuevas respuestas socioantagónicas mantienen cierto “aire de familia” con el viejo anarquismo, es porque conectan con el rasgo más específico y más distintivo del anarquismo. Me estoy refiriendo a su hipersensibilidad frente a la autoridad, a su rechazo frontal de todas las manifestaciones de poder, o mejor dicho, del ejercicio de poder; y me estoy refiriendo a su intuición de que no hay ningún ejercicio de poder que no deba ser vehementemente cuestionado como radicalmente contradictorio con cualquier finalidad libertadora, como letal, a corto, medio o largo plazo, para cualquier finalidad emancipadora.

Más vale equivocarse, pero tomando las decisiones desde abajo, que acertar siguiendo directrices, vengan de donde vengan. En esto radica precisamente el “aire de familia” entre el nuevo anarquismo, que ya no se llamará anarquismo, y el viejo anarquismo.

El cuestionamiento de las relaciones de poder

Lo que acabo de decir nos lleva hacia la tercera de las diversas acepciones de la palabra “actual” que me proponía comentar. En efecto, si es cierto que el anarquismo es básicamente crítica, enfrentamiento y voluntad de subversión de las relaciones de poder, y si también es cierto que las relaciones de poder, contrariamente a lo que pretenden las utopías anarquistas, son intrínsecas a lo social, entonces algo de lo que inspira al anarquismo tiene garantizada una actualidad que perdurará mientras existan sociedades. No me estoy refiriendo, claro está, al anarquismo como producto socio-histórico ya conformado e instituido, sino a aquello que, con otras denominaciones y con otras conformaciones, seguirá haciendo del cuestionamiento de las relaciones de poder su principal cometido, sean cual sean las modalidades que adopten estos efectos. En este sentido, y sólo en este sentido, las proclividades anarcoides del pensamiento crítico y de las luchas sociales presentan una actualidad que desborda las épocas y entronca, no ya con las “largas duraciones” descritas por algunos historiadores, sino con larguísimas duraciones.

Permitidme ahora que concluya en clave interiorista, quiero decir, mirando hacia dentro del movimiento anarquista y dirigiéndome a quienes se ubican en la esfera de influencia del anarquismo.

Quienes aún nos identificamos con la tradición anarquista podemos entorpecer el desarrollo de ese nuevo antagonismo social que entronca con las difusas intuiciones anarquistas, o podemos ayudar a ese desarrollo.

Lo entorpeceremos, sin duda, si no entendemos que lo que está naciendo en estos momentos sólo puede ser radicalmente innovador, subversivo y actual, desde la diferencia con nuestros propios esquemas, desde su transgresión y desde su profunda transformación.

Lo ayudaremos si comprendemos que los “nuevos anarquistas” sólo pueden ser “anarquistas” desde la más irreverencial falta de respeto por el anarquismo instituido.

Y aún lo ayudaremos más si renunciamos a querer apresar dentro de la propia etiqueta de “anarquismo”, aunque sea “nuevo”, lo que hoy se está creando.

Abandonar las viejas cartas de navegación y no ofrecer resistencia a las mutaciones. Ahí está el reto, en el momento presente, para todas aquellas personas que se identifican con el talante instituyente del anarquismo y que no tienen el menor reparo en admitir que el anarquismo deja de ser anarquismo tan pronto como se hereda, porque esto significa que ya forma parte de aquello mismo que ya ha traicionado a sus intuiciones básicas.

Urbanismo anarquista: La nave de los locos

2009-11-03T16:42:00.000-08:00

por José Pérez de Lama, Los Ángeles 2000

anfiteatro de La Realidad, agosto 1994

Rem Koolhaas, uno de los papas de la arquitectura contemporánea, escribía recientemente que la Arquitectura cada vez más consistirá en la organización de eventos. Y ya se sabe que los papas hablan ex-cátedra, no se equivocan.
A estas alturas del siglo ya no hace falta que lo diga RK; para la multitud de arquitectos subempleados y para los estudiantes la arquitectura no se debe reducir, ni se reduce, a la construcción de edificios y espacios urbanos. Está de moda suscribir que cualquier actividad física, mental o digital que transforme el espacio vivido es arquitectura. Además toda esperanza de evolución de la ciudad más allá de los mecanismos de control del espacio de la burguesía, el
capitalismo -división inmobiliaria- y el Poder son bienvenidos por muchos; por no decir por casi todos. Post, trans, meta, híper; prefijos que denotan distintos matices del más allá.
En realidad, este discurso de las penúltimas vanguardias está hablando de las prácticas espaciales de la mayor parte de la población mundial [Fisuras, núm 6: "Cómo vive la otra mitad"], los que la academia y el poder denominan "sub-desarrollados", pero que algunos, en ciertas ocasiones, llaman "resistentes". Hasta aquí nada, o casi nada nuevo. El retorno de los 60, ¡buen rollito! en cualquier caso.

Urbanismo anarquista

Algunas de estas prácticas híper-arquitectónicas, sin embargo, tienen una componente más combativa que otras. Hace ya algunos años cayó en mis manos un panfletillo con el que trabajamos en clase en la ETSAS durante varios cursos. Se llamaba "Mini-manual del urbanista anarquista", firmado por Sam Blower, un estudiante de arquitectura de Sci-Arc [Los Angeles]. El libelo constataba una vez más como los arquitectos y urbanistas, consciente o inconscientemente, actuaban de manera sistemática en alianza con el poder. Proponía en contraposición una práctica arquitectónica aliada con aquellos cuyos puntos de vista y aspiraciones nunca son tenidas en cuenta en los procesos de toma de decisiones y construcción de la ciudad. Los planteamientos, tácticos, del minimanual eran los de la guerrilla: nomadismo, conocimiento milimétrico del lugar, estrecha vinculación con las comunidades locales y subversión -hoy podríamos decir hackeado de los espacios del poder [Pérez de Lama, Vanguardia angelino alienígena, en: Pasajes, noviembre 2000].

En los últimos meses, he tenido la suerte de observar, incluso participativamente como los antropólogos, tres actuaciones de híperarquitectura o urbanismo anarquista de gran escala y muy
inspiradoras: (1) la geografía territorial del zapatismo en Chiapas, y las geografías urbanas (2) del comercio informal en la Ciudad de México y (3) de la semana de manifestaciones en Los Angeles en protesta a la convención nacional del partido demócrata del pasado agosto. En las tres destacaría aspectos anarquistas adicionales: antiautoritarismo y cooperación en la construcción y el uso de sus espacios - en la producción del habitar.

En este escrito voy a abordar una primera aproximación a los tres acontecimientos, de carácter fundamentalmente descriptiva. En estas geografías o urbanismos se mezclan lo material, con lo imaginado y lo vivido de manera muy contemporánea. Algunas historias no son nuevas pero como las buenas canciones da gusto volverlas a cantar.

La geografía del zapatismo en Chiapas. La nave de los locos

Hace ya seis años, el primero de enero de 1994, se alzó en armas el EZLN [Ejército Zapatista de Liberación Nacional]. Aquella madrugada, en la que México también entraba oficialmente a la modernidad con su incorporación al Tratado de Libre Comercio, que vinculaba el país a EU y Cánada de forma parecida a la UE, los guerrilleros mayas enmascarados con pasamontañas negros tomaron la capital regional, San Cristóbal de las Casas, y otras 5 cabeceras municipales chiapanecas: Ocosingo, Altamirano, Las Margaritas, Huixtán y Oxchuc. Como en otras revoluciones mayas desde la conquista, los indígenas tienen un oráculo que habla la voz del pueblo y de la tierra, -una roca, un árbol, una sibila-. En esta ocasión se trata de un misterioso enmascarado, que como Cervantes, parece debatirse entre la espada y la pluma, el ingenioso hidalgo guerrillero subcomandante Marcos, portavoz del Comité Clandestino Indígena Revolucionario - Comandancia General del EZLN. Su palabra, junto al fuego de sus fusiles M-16 y la sangre de los combatientes han hecho famosa en el mundo la justa causa de los desposeidos, versión Sureste de México en tiempos del neoliberalismo globalizador.

Tras el primer golpe de efecto, se desatan los enfrentamientos entre el ejército federal y los zapatistas, que se saldan con 150 bajas y un elevado número de prisioneros por ambos bandos.
Mientras los federales asesinan a los prisioneros zapatistas con tiros en la nuca, la guerrilla libera a los suyos reservándose al general de división capturado para un juicio popular.
Aproximadamente dos semanas después el gobierno mexicano declara el alto el fuego debido a la presión masiva de la sociedad civil -uno de los conceptos preferidos por los zapatistas-, presión que culmina provisionalmente con una multitudinaria manifestación en el zócalo de la capital de la nación.

Durante los 12 días de guerra los zapatistas se han replegado parcialmente y se han hecho fuertes en los territorios que desde entonces serán territorios rebeldes, al nordeste y el este de San Cristóbal, la antigua Ciudad Real, en los Altos de Chiapas y la Selva Lacandona.

A medida que se va conociendo mejor el movimiento se descubre que no es una guerrilla que haya surgido de la noche a la mañana. Las condiciones de injusticia hacia los indios que habitan esta región rica en petróleo y otros recursos naturales se remontan por lo menos a los 508 años de
dominación europea y euromexicana. En el año del alzamiento el EZLN lleva organizándose y tejiendo las redes de resistencia con la sociedad civil local, las comunidades que habitan dispersas en las cañadas, desde hace 10 años. Según declaran los comunicados del CCRI-CC del EZLN el levantamiento armado ha llegado cuando todas las vías pacíficas se han agotado. Tenemos así una guerrilla replegada en un territorio inaccesible por el propio abandono de la construcción de infraestruturas por parte del estado y, estrechamente ligada a las comunidades que desea representar. La población de estas comunidades que ayudan al EZ, con comida, alojamiento, recursos, información, es denominada por el EZ como sus bases de apoyo. Un grupo sedentario y civil, aunque disperso en pequeñas unidades por la propia estructura poblacional del territorio maya; y otro, coordinado con el anterior, nómada y militar: moviéndose a caballo y a pie; y en las varias docenas de vehículos militares adquiridos en el alzamiento. Durante casi nueves meses al año, la época de lluvias, la mayor parte de este territorio, las brechas, cortadas y gargantas, es difícilmente accesible por medios de transporte "convencionales". Además de por los ideales, ambos grupos están ligados por el parentesco y el amor. Hay hermanos, padres, familiares. La guerrilla cuenta con un tercio de mujeres en sus filas, en igual proporción entre el mando y la tropa.

Municipios autónomos

Los zapatistas tienen presencia en 40 de los 111 municipios oficiales de Chiapas. En diciembre de 1994 se declaran 32 municipios autónomos en los territorios en rebeldía. Ésta es la plasmación territorial de uno de los más destacados principios políticos zapatistas: democracia, que igualan con autonomía. Autonomía, en esta revolución que pintorescamente para nosotros cínicos europeos enarbola la bandera mexicana por encima de todo y tiene el "patria o muerte" como uno de sus lemas, significa que las comunidades, los ejidos, los barrios, las escuelas, las universidades, las ciudades tengan el poder de decisión sobre su propia organización, sus recursos, el medio ambiente, la educación, la lengua. En Chiapas sólo una pequeña parte de la población habla español, "castilla" para los indígenas. Grupos linguisticos y étnicos diferentes participan en el EZLN, siendo los más numerosos los tztoztil, tzeltal, tojolabal y chol. En el caso de los mayas la autonomía se inspira en las formas tradicionales de gobierno, la comunidad o comunalidad [Gustavo Esteva / 1990 / The Informal Economy / Toronto], y otra de las insignias del zapatismo, el "mandar obedeciendo", es decir, que los cargos públicos sean verdaderos representantes de la voluntad comunitaria. Los 32 municipios se sitúan en el interior y en el entorno de la zona en rebeldía. Puede verse la relación y el detalle de estos municipios con topónimos como Emiliano Zapata, Ernesto Che Guevara o Tierra y Libertad en http://www.nodo50.org/raz/maz/munizap03.htm. En los acuerdos de San Andrés, firmados entre los zapatistas y el gobierno mexicano en 1996 se incluía el establecimiento oficial de los municipios autónomos. 4 años después los acuerdos de San Andrés, sin embargo, siguen pendientes de cumplimiento por parte del gobierno.

Otro de los aspectos relevantes de la organización territorial del mundo rural mexicano, que se enfatiza en los municipios autónonomos, es la existencia de ejidos o territorios comunales que los indígenas trabajan comunitariamente y que es base fundamental de su supervivencia y de la propia comunidad. Allí cultivan el maíz, el frijol y el chile, la tríada mexicana; el café y la papa. La existencia de los ejidos como tales viene de los tiempos de la conquista, y su reivindicación constituyó uno de los ejes de la revolución popular de 1910, y en especial de los sureños liderados por el hoy evocado Emiliano Zapata, Votán Zapata. Las reformas de 1987 del mal gobierno del presidente de Salinas de Gortari a la ley de ejidos, favoreciendo su enajenación por corporaciones o particulares fue otro significativo golpe del neoliberalismo a las prácticas locales y comunitarias que lleva al alzamiento de 1994. Los zapatistas han conseguido que la autonomía como participación ciudadana y verdadera democracia se haya constituido en uno de los principales debates de la escena política progresista mexicana. En la línea de la autonomía, Gustavo Esteva propone lo que denomina la crítica al "desarrollo" como el único ideal de vida, y reivindica la posibilidad y la necesidad para cada pueblo de concebir y perseguir sus propios ideales de vida y de organización social. Su propuesta supone la "disolución de las necesidades" definidas según el modelo del "american way of life" y la "regeneración del arte de vivir y morir", -otra educación, otra vivienda, otra sanidad, otra alimentación, otra relación con el medio ambiente-, en la que los pueblos dejen de ser "necesitados" y alcancen a ser ellos mismos: la autonomía de los zapatistas [Esteva / 1994 / La construcción comunitaria: Más allá del desarrollo sostenible y, Red de Apoyo Zapatista de Madrid / 2000 / La autonomía en los hechos / http://www.nodo50.org/raz/munizap.htm]. En el territorio en rebeldía la nueva sociedad zapatistas ha establecido una nueva legislación y en concreto una ley de impuestos de guerra que grava "a todos los pobladores civiles que viven de la explotación de la fuerza de trabajo o que obtienen algún provecho del pueblo en sus actividades". [EZLN / 1994: 38]

Militarización, paramilitarización, matanzas y desplazamientos

Al asentamiento alternativo del zapatismo en la geografía mexicana los gobiernos federal y estatal, los poderosos locales, los finqueros y ganaderos en el discurso zapatista, y el ejército han respondido con la militarización y paramilitarización del territorio, lo que se ha llamado la guerra de baja intensidad, con cuya presión esperan agotar a los zapatistas. Los poderosos han organizado guardias blancas que con nombres tan desafiantes como "Paz y Justicia" se dedican a la violencia en contra de los zapatistas y sus partidarios. A pesar del alto el fuego los militares han destruido múltiples poblaciones zapatistas, han ocurrido terribles matanzas como las de Acteal y Aguas Blancas, y sístemáticamente la alianza entre militares y paramilitares ha continuado con el hostigamiento -en especial de las mujeres-, la expulsión y el desplazamiento de los indigenas. Según una reciente exposición presentada en la UNAM, hay unas 20.000 personas desplazadas en Chiapas [más de 4000 familias y 60 comunidades]. ["Exposición: La paz tras el cerco" [catálogo] / en: cuaderno de reflexión y acción no-violenta núm. 4 / 2000 / Movimiento Ciudadano por la democracia et al]

Aguascalientes

Situación de los 5 Aguascalientes en el estado de Chiapas

Los pequeños poblados diseminados en el territorio, las comunidades y cañadas del discurso
zapatista, comparten tradicionalmente centros rituales o ceremoniales y espacios para el mercado
semanal que son donde se ubican las cabeceras municipales. Estos centros se componen de una iglesia, con una gran plaza para fiestas y mercados, y una mínima infraestructura de servicios
administrativos y de transporte. Este modelo ha servido para otro de los conceptos territoriales del zapatismo: los llamados "aguascalientes". En la década de 1910 se reunieron en la ciudad de
Aguascalientes los ejércitos de Zapata, Villa y otros generales para llegar a acuerdos entre todas las fuerzas revolucionarias. Este acontecimiento sirve para dar nombre a los centros de reunión de los zapatistas, cinco en total -La Realidad, Oventic, Morelia, Roberto Barrios y Francisco Gómez- que se distribuyen por el territorio zapatista agrupando etnias y zonas geográficas. Los aguascalientes son campamentos para el encuentro, pero también la prestación de servicios educativos [talleres y biblioteca] y sanitarios y, para la interacción con la sociedad civil, los observadores internacionales y los medios de comunicación. Cada aguascalientes es distinto, construido según los recursos y tecnologías locales de cada área.

El aguascalientes de La Realidad, fue el primero de los construidos, en plena Selva Lacandona, en el municipio de Guadalupe Tepeyac. Lo construyeron los zapatistas en agosto de 1994, durante 28 días de trabajo, el mismo año del alzamiento, para la celebración de la Convención Nacional Democrática, el primer encuentro formal de los zapatistas con la sociedad civil. La CND llevó al corazón de la selva a más de siete mil delegados -en palabras del subcomandante Marcos: "Con nuestro moderno sistema de cómputo hemos llegado a una conclusión: ¡Somos un chingo!"- a apoyar al EZ y a debatir sobre estrategias de unión y cambio de la sociedad mejicana.

Junto a las chozas chiapanecas ya comentadas en otro número del Boletín Fidas, el aguascalientes de La Realidad es probablemente la más relevante obra de arquitectura del zapatismo. Carlos Monsivais, uno de los principales críticos culturales mexicanos, asistente a la CND la definió como un Woodstock, Mad Max IV, la nave de los locos, y el propio subcomandante Marcos en su discurso de presentación como "un cuartel, un bunker, una fábrica de armas, un centro de adiestramiento militar, una bodega de explosivos / el arca de Noé, la torre de Babel, el barco selvático de Fitzcarraldo... la esperanza en gradas escalonadas, la esperanza en las palmitas que presiden la escalera para mejor asaltar el cielo, la esperanza en el caracol marino que desde la selva por el aire llama, la esperanza de los que no vineron, la esperanza de que las flores que en otra tierra mueren, aquí vivan." "Una biblioteca -destruida posteriormente por los militares-, un presidium con pinta de puente de trasatlántico, bancas sencillas para ocho mil convencionistas, 20 casas para hospedaje, 14 fogones, estacionamiento para 100 vehículos y 'área para atentados'."

En los textos sobre el evento de Monsiváis, Elena Poniatowska y Antonio García de León[EZLN / 1994 / Documentos y Comunicados / Ediciones Era, Mexico DF], se puede saborear la fascinación del evento y la magia de la construcción en medio de la selva, cubierta por una inmensa vela blanca, -como de un "tianguis" o mercadillo monumental-, y decorada con banderas mexicanas y mantas con temas de la revolución y manteles bordados, pasamontañas y paliacates rojos tapando las caras indígenas, colas para las tortillas y los frijoles, poemas y canciones: "Vestido de verde olivo / políticamente vivo / no has muerto / no has muerto / no has muerto camarada / tu muerte será vengada".

En el video titulado "Bienvenidos a bordo" puede verse como el comandante Tacho hace entrega del aguascalientes a la sociedad civil representada por la CND; las bases de apoyo y los guerrilleros con fusiles con cintas blancas atadas en las puntas desfilando y saludando a los convencionistas, y el subcomandante Marcos pronuncia su discurso de bellas paradojas y esperanza, revelándose como mejor escritor que orador [Ceiba Video / 1994 / Bienvenidos a bordo / Chiapas].

Al final de los actos se desata una tormenta de agosto tropical que fascina a los asistentes, hace parecer que la nave pudiera despegar de la ladera de la selva donde se apoya y, finalmente arranca la vela, apoyando las tesis de Deleuze y Guattari sobre el carácter nómada de la máquina de guerra. La firmitas vitruviana corresponde a la máquina de estado.

El zapatismo en el espacio de los flujos

Además de la geografía material el zapatismo destaca por ser el primer movimiento revolucionario con una estrategia presencial importante en los medios de comunicación internacionales a través de internet [Manuel CASTELLS / 1998 / La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol. 2: El poder de la identidad / Alianza / Madrid]. En
http://www.eco.utexas.edu/Homepages/Faculty/Cleaver/zapsincyber.html de la Universidad de Austin [Texas] puede verse la amplia relación de sitios web y listas de correo que mantienen la presencia del
zapatismo en el ciberespacio. Gracias al apoyo internacional en el espacio de los flujos, el zapatismo ha conseguido saltar por encima del control informativo del poder, desenmascarándolo y convirtiendo determinados territorios de los nuevos medios en propios, como un espacio de resistencia y encuentro solidario.

El zapatismo extiende además su presencia en la geografía física, la imaginada y la vivida mediante una serie de filamentos de diverso tipo que hacen compleja y rica y confieren carácter de red a su presencia en el espacio, extendiéndola por todo el globo.

Como en el mundo taurino, que Marcos discute ocasionalemente con Don Durito en sus escritos, las imágenes de Marcos y los zapatistas, en fotos, postales y pequeños muñecos mayas de madera y lana, pins, camisetas y pasamontañas permean San Cristóbal, la pequeña capital llena de turistas, llegando incluso a la Ciudad de México. Igual que los grafitis diciendo "Viva el EZLN", "Viva Zapata" o "Yo me voy con Marcos", por las calles de San Cristóbal, Oaxaca o Ciudad de México, y en las paredes de las universidades.

En la vida política mexicana el FZLN, [Frente Zapatista de Liberación Nacional] es el brazo político del EZ. No se trata, sin embargo, de un partido político que aspira al poder en las elecciones, a las que no concurre, sino de una fuerza política cuyo objetivo es promover las reivindicaciones del EZ: fundamentalmente, democracia, justicia y libertad.

Una interesante acción pacífica del EZ, en colaboración con el FZLN, fue el envío de un representante al Congreso Nacional Indígena de 1996 celebrado en la Ciudad de México. La delegada fue la comandante Ramona, una diminuta mujer indígena que casi no hablaba español, y su viaje fue
una peregrinación o romería inversa [el campo civilizando a la ciudad] y multitudinaria, escoltada en todo el recorrido, desde la Realidad a San Cristóbal y desde allí a la Ciudad de México por ingentes masas de partidarios del zapatismo que hacían de escudos humanos frente a posibles ataques o provocaciones. [Puede verse el video: Carlos Martínez Suárez / 1996 / Viaje a la Ciudad de México de la comandante Ramona. EZLN / Chiapas].

El tren zapatista

Los ideales y la acción zapatistas están presentes en toda Europa, los EU y Canadá, con "acciones zapatistas", comités y redes de apoyo. [Recientemente el barrio de Gracia en Barcelona se declaró municipio autónomo zapatista en solidaridad con el EZ y el pueblo de Chiapas]. El artificio de la máscara hace que todo el que lleva un pasamontañas sea un zapatista donde quiera que esté, "todos somos Marcos", y así en la reciente huelga de 9 meses de la UNAM en Ciudad de México, en Seattle 99, en Los Ángeles d2k, y aún más significativamente en Praga S26, los zapatistas han estado presentes con un papel protagonista, recordando la lucha en Chiapas y extendiendo sus ideales al conjunto de la civilización global. Particularmente en Praga, el "Tren Zapatista", fletado desde Italia, ha jugado un papel relevante en la organización de todos los eventos y ha añadido una nueva e interesante dimensión espacial al zapatismo, que me gustaría comentar en otra ocasión.

Segunda geografía: El comercio informal en la Ciudad de México

Cuenta Hernando de Soto, analista de la economía informal en el Perú, el origen típico de una ciudad informal: "Ocurre que cuando esta gente alcanza una cierta masa crítica, en las inner cities - o barrios populares interiores-, chabolas pero en el interior de la ciudad, donde están pagando alquileres y encuentran unas condiciones de vida muy difíciles. Ven que las afueras de la ciudad son montañas, o dunas de arena como en la ciudad de Lima, -o lagos desecados como en las afueras de la Ciudad de Mexico-, y piensan que no es un sitio malo para vivir, entonces prueban e investigan cuando cuesta comprar y establecerse en ese suelo. Y lo que encontramos fue que lleva seis años y once meses. Entonces, como no están dispuestos a esperar este tiempo, empiezan a organizar ocupaciones. Lo que ocurre es que entre ellos, algunos se hacen un promotores informales, y se pone a medir y repartir las dunas. Trabajan con ingenieros y trazan las calles y las manazanas y plazas y municipios y solares para colegios y entonces se ponen a vender entradas para la ocupación y adjudican solares, por un precio por supuesto, porque ellos son intermediarios. Y entonces, en el día D, generalmente durante la noche -las invasiones pueden ser de entre quinientas y cien mil personas- cogen sus palos y sus colchones de paja y sus bultos, y a la llegada del amanecer, de pronto se ven miles de personas empezando a subdividir la tierra y formar los primeros piquetes de defensa, porque lo que ocurre entonces, por supuesto, es que la policía está a punto de intervenir. Pero por supuesto, ya se ha negociado con parte de la policía y encontrado alguna manera para llevar a cabo al menos alguna forma de resistencia ficticia, o incluso luchar con ellos en el caso de que no haya sido posible comprar a la policía. Y comienzan un asentamiento, ... llegan los camiones con cal y comienzan a diseñar donde irán las calles, a delimitarlas, el límite de los patios, de las escuelas y todo el mundo comieza a asentarse. El primer "título de propiedad" son los ladrillos. En otras palabras, cuando han levantado los ladrillos en torno a las parcelas, entonces empieza a parecer una ciudad. Los líderes gradualmente dan paso a los primeros gobiernos electos, porque la idea, por supuesto, es conferir legitimidad, así que los habitantes, los tíos que finalmente se mudaron, dan el gran paso, eligen a su secretario general y a su gabinete - el ministro de saneamiento, el ministro del agua, para la electricidad, el que tendrá que tratar con el estado, el de organización interna- y eligen la asamblea general. Generalmente la forma que ésta toma es que cada manzana tiene, digamos, que 32 casas o más -depende del tamaño de las manzanas- y cada casa tiene derecho a un voto, se eligen así líderes de las manzanas y los líderes de las manzanas constituyen la asamblea general, y la asamblea general elige al secretario general. Es un sistema muy democrático. Y paso a paso de esa semilla va creciendo la ciudad. Quiero decir que hoy se ven partes de Lima que son exactamente igual que la ciudad formal pero que comenzaron ilegalmente. La idea es la de integrarse gradualmente en el sistema y una vez que se consigue, entonces se sustituye el secretario general por un alcalde y entonces ya está. Esto por suspuesto, lleva un período de veinte a treinta años." [gustavo ESTEVA + hernando SOTO + david CAYLEY / 1990 / the informal economy [transcripción de dos entrevistas radiofónicas / en: ideas, 1990 / canadian broadcasting corporation]

Esta podría ser la narración mítica del origen de Neza[hualcóyotl], Chimalhuacán, el Chalco y otras ciudades periféricas de México DF. Nezahualcóyotl, también conocida en los 80 como Neza York, por sus chavos banda, a pesar de su fama, es hoy una ciudad de clase media, de calles anchas y rectas, universidad tecnológica, plaza de toros y campo de fútbol de primera división, y de 3.000.000 millones de habitantes. Grupos como, entre otros, Neza Arte Nel [nel: no, coloquial] o la Fábrica de Artes y Oficios El Faro de Oriente, en el perímetro necense, intentan investigar y producir su propia cultura, popular, resistente y alternativa a las propuestas capitalinas y a las globalizadoras.[Generación # 28 "De Neza a Minezota" / 2000 / Ciudad de México]

Casi tan sorprendente como la anterior narración es el hecho de que cada día, y aún más acentuadamente los fines de semana, los espacios públicos de toda la Ciudad de México, con sus 15 a 25 millones de habitantes se ven ocupados por los llamados comerciantes informales. Plazas, calles comerciales, enclaves de transporte público, espacios interiores de la ciudad subterránea del metro -que transporta cinco millones de pasajeros diarios- son ocupados por puestos fijos, semifijos, rodantes, vehículos automotores, "toreros", y personal sin puesto, según la clasificación de los koolhaasianos LCM [Laboratorio de la Ciudad de Mexico]. Según datos del LCM, el 50% de la población de la zona Metropolitana del Valle de México se ocupaba en el sector informal en 1997. El crecimiento del sector se estimaba en los últimos seis años en un 108.5% frente a un 23.35% del sector formal. [LCM Laboratorio de la Ciudad de México / 2000 / ZMVM / México]

Tianguis

En la plaza de una estación de metro la instalación de los llamados tianguis -mercadillos- comienza hacia las 8 de la mañana, cuando se instalan varios puestos para el desayuno. Toda la microarquitectura llega en un carrito de mano de dos ruedas milimétricamente empaquetada y precisamente atada. Cada puesto tiene una o dos mesas, y dos o tres personas al cargo, dos lecheras con atolé de café y de chocolate, y otra con tamales, verdes o con rajas -pimientos- que se pueden tomar en tortas o en platos de plástico que forman parte del equipo de catering urbano. Una caja o fiambrera grande con pan dulce. Algunos tienen una plancha para hacer tacos, calentada con gas butano, que entonces es acompañada por contenedores con las materias primas y las salsas, y otra persona más al cargo de la plancha.

A continuación, a partir de las nueve o las diez empiezan a llegar otros carritos del imperio nómada. Los informales sacan mesas, extienden lonas en el suelo, disponen cajas -artesanales o industriales- como bases, despliegan sombrillas, y se ponen a montar sus composiciones barrocas y llenas de color de cds piratas, sujetadores, material de papelería, herramientas, ropa nueva y de segunda mano, elotes, frutas, zumos, dulces, plátanos fritos, libros, cigarrillos, despertadores, cristos, vírgenes, camisetas del Che Guevara y del EZLN, comics eróticos... Los vendedores de música llevan buenos equipos de sonido y su música, Pedro Fernández, Luis Miguel, Shakira, El Tri o Julieta Venegas llena las plazas y las convierte en verbenas.
En esta época del año llueve cada día hacia media tarde, y entonces, casi naturalmente empiezan a desplegarse toldos plastificados que se fijan mediante una red de tensores a los árboles, farolas y elementos arquitectónicos del espacio urbano: naranjas, rosas, amarillos, rojos, azules, un paisaje fantástico del caravansar en la ciudad. Al final de la tarde las parejas pasean de la mano o se besan en la calle como no haya visto en ningún otro lugar.

"Casa de letras"" en el Zócalo de la Ciudad de México

A última hora, hacia las 11 de la noche quedan en el Zócalo aún algunos pocos puestos de tacos. Éstos están construidos a partir de carritos de supermercado, una de las dos bases de los nómadas urbanos ecologistas, junto a las bicicletas. En la cesta principal se dispone un hornillo a gas; la bombona se sitúa en una repisa que se despliega por la retaguradia y, sobre el fuego una bella y moderna plancha circular de acero inoxidable y muy limpio, en la que como en un wok chino, según las distintas temperaturas de la plancha, se pueden almacenar, calentar y cocinar -de la periferia al centro-, los tacos de bistec, suadera, sesos, o huevo con arroz. La infraestructura de cocina se complementa con los contenedores para las salsas y condimentos, y las servilletas, los platos y cubiertos, colgados de los laterales del carrito y en un contenedor especial en la parte superior del carro, la sombrilla, y una serie de banquitos como de cuarto de baño que te permiten sentarte en pleno Zócalo a disfrutar de los tacos y de la charla, ¡como si estuvieras en el patio de tu casa!

En el metro entran y salen los vendedores ofreciendo en un tonillo peculiar los más sorprendentes productos y servicios: manual de papiroflexia en tres volúmenes, la interpretación de los sueños, mapas de la Ciudad de México, pilas para el walkman, la radio, el despertador..., la agenda "escuadra" para todos los documentos oficiales, -llévese las tres por el precio de una-, caramelos, chicles, pistachos, bálsamos para los dolores musculares, canciones peruanas, casetes con cuentos para niños, "El bosque azul", "El indiecito soñador", "El castillito sin flores" va recitando un señor de mediana edad, y lo hace porque los vende. Una niñita convence a su madre, un padre que echa de menos a su hija las compra. Los viajeros reciben las ofertas como un servicio público más, y también ponen sobre aviso a los vendedores en instalados en los pasillos del metro cuando viene la policía.

Las manifestaciones políticas son otro uso urbano que llena la ciudad de un espíritu similar al del comercio informal. Las ideas y los deseos fluyen y se intercambian en el Zócalo y en torno a los edificios públicos, el Senado, las universidades. Según Néstor García Canclini, citado en en ZMVM, en 1997 hubo 3.083 movilizaciones en el DF, es decir un promedio de 8.4 por día. A últimísima hora, en el Zócalo sólo queda una casa de letras, una tienda en la que un movimiento social se ha plantado para hacer patentes sus reivinidicaciones y cuyos paramentos son pancartas llenas de palabras y frases.

Acampada de campesinos frente al Palacio de la Minería

Durante mi visita, los campesinos de Veracruz acampaban ocupando una estrecha calle del centro donde se encuentra el Senado de la república, derramándose el asentamiento más allá de la calle hasta el frontal del palacio de la Minería y la estatua ecuestre de un rey español cuyo no nombre no aparece en el basamento, aunque sí una referencia al mérito del escultor y los fundidores. Los campesinos ataviados con sombreros de paja de aire tejano, habían ocupado la calle con las mismas lonas plastificadas y los mismos bellos colores de los tianguis algunas calles más abajo. Las lonas se apoyaban en y rodeaban el monumento ecuestre, y todo el ancho de la calle del Senado como si fuera una instalación de cualquier artista de moda sobre el habitar urbano. En una cocina de campaña preparaban la comida de los hombres y mujeres, niños y viejos que se veían melancólicos y fuera de su elemento en la metrópolis.
Quince días después, a la vuelta de mi expedición por el sur, una alegre música de danzón me atrae desde lejos, y al llegar me doy cuenta de que son los campesinos que han transformado su ocupación de la calle en una fiesta, con un sistema de sonido importante, un disc jockey y "un chingo" de parejas bailando con animación. Pregunto a los encargados de la música acerca de la marcha de sus reivindicaciones; terminamos bromeando: "tenía que haber traído usted a su novia a bailar". ¡Una pena que no tenía!

El hombre [y la mujer] común

Gustavo Esteva, actualmente director del Instituto de la Naturaleza y la Sociedad de Oaxaca, propone una interpretación original y política del "fenómeno informal". Para empezar no lo considera un fenómeno económico, producto del homo sapiens economicus, -el ideal de hombre de la ciencia económica occidental-. Pare él es producto de ingeniería social del que denomina "hombre común" -común de comuna / comunalidad-.

Para Esteva el urbanismo, el comercio y el resto de las actividades que se suelen denominar informales no son tanto una realidad económica sino el producto de la imaginación sociológica de la gente que se ha visto marginada del desarrollo. Se trata de un fenómeno en parte inspirado en las prácticas sociales tradicionales, -la cooperación, la solidaridad dentro del grupo, la organización informal- pero a la vez nuevo, debido a la incorporación de los recursos de la modernidad. El resultado son nuevos espacios y nuevos habitares que Esteva llama los nuevos "commons" - el nombre inglés para las tierras compartidas por la comunidad; en español podrían llamarse los nuevos ejidos-. "La contemporaneidad no sólo consiste en el empleo de técnicas y tecnologías modernas dentro de los nuevos ejidos, sino también en que existen maneras originales de organización y que éstas toman formas muy diversificadas. No es posible presentar un único modelo de organización, porque en cada lugar se encuentra un camino diverso."
Los hombres comunes "están tratando de cuidar de sí mismos, de organizarse... están redefiniendo sus relaciones con el poder y buscando su propia autonomía, la forma de gobernar ellos mismos sus propios espacios..." "El hombre común descubrió algo que es realmente de sentido común: que no tenemos el futuro, pero sí tenemos el presente. No podemos dominar el futuro. Podemos tener esperanzas al respecto... pero no lo podemos poseer. Sin embargo sí que podemos dominar nuestro espacio. Podemos conocer nuestro espacio, cada esquinita de nuestro espacio. Podemos estar aquí, enraizados aquí, tomando determinadas actitudes respecto de nuestro medio inmediato, nuestro barrio, nuestro pueblo o nuestra calle. Ese es nuestro lugar y verdaderamente podemos dominarlo. Realmente lo podemos conocer y amarlo e intentar vivir en él... El hombre común domina el espacio, en lugar de intentar dominar el tiempo".[gustavo ESTEVA + hernando SOTO + david CAYLEY / 1990 / the informal economy [transcripción de dos entrevistas radiofónicas / en: ideas, 1990 / canadian broadcasting corporation]

Tercera geografía: d2k contra el mito de la destrucción del espacio público

Inspirados por Seattle 99 los movimientos sociales progresistas de Los Angeles decidieron organizar una semana de movilizaciones durante la convención nacional del partido demócrata que se celebraría en agosto en el exclusivo y recién estrenado estadio de los Lakers, el Staples Center, parte del centro de convenciones del downtown de la ciudad.
Existía un significativo precedente histórico. Al final de los 60 el movimiento anti Vietnam consiguió cerrar la convención que aquel año se celebraba en Chicago, acontecimiento que lanzaría a la fama a Abie Hoffman, del Young International People's Party, con su amenaza de echar LSD en el sistema de abastecimiento de agua de la ciudad, y a Tom Hayden, ex-marido de Jane Fonda, hoy uno de los escasísimos senadores progresistas de los EU -si no el único.

Seattle y la nueva ciudad de las redes

El éxito de Seattle invitaba a incorporar novedades en las estrategias y tácticas resistentes: la organización en redes basadas en la convergencia, el consenso y la autonomía de los grupos o clusters, la integración de la creatividad artística y el carácter festivo en la acción política, y el uso de las nuevas tecnologías de comunicación en la preparación, la puesta en práctica y la difusión de las acciones.
Respecto de Seattle, el núcleo organizador inicial, d2k, y los grupos e individuos que se fueron integrando a las redes, se propusieron la integración de todos las "minorías" sociales y étnicas. Los críticos internos y externos habían coincidido en que en Seattle, aparte de los sindicatos, la mayor parte de los activistas habían sido jóvenes blancos universitarios. En relación con el anterior objetivo, d2k se planteó la construcción de un discurso político, o muchos discursos políticos rizomatizados, que no se limitaran a cuestiones globales, sino que incluyeran la gran diversidad de problemas que afectan a la población estadounidense y mundial: desde el estado policial a la educación, desde la ecología a los derechos de las mujeres, desde la discriminación racial a las cuestiones laborales.

Tal como Castells, Sassen, Scott o Soja, entre otros muchos, están explicando, las nuevas estructuras de producción en red y clusters, las nuevas tecnologías de la información y comunicaciones, están transformando no sólo la manera en que vivimos nuestras nuestras ciudades, sino también su forma misma. Del mismo modo la nueva acción resistente tenía vocación de producir una ciudad diferente, aún cuando esta ciudad alternativa fuera materialmente efímera o nómada. Y efectivamente, durante los meses de preparación y durante los días de acción, vivimos una ciudad otra. Soy partidario de pensar, que después, la ciudad quedó también transformada; en la memoria, en la representación, en los hábitos, en la dignidad de sus habitantes, en el espíritu de los barrios, en la idea y la realidad del espacio público, en la relación de los habitantes con el espacio urbano, en la ecología del miedo que quedó tan debilitada, en la redes invisibles que realmente configuran la ciudad.

Durante tres meses se fueron construyendo coaliciones y redes de personas, organizaciones e ideas. El encuentro y el debate tuvo lugar en el espacio urbano y en la red de redes -en listas de correo en las que se intentaba tener un cierto nivel de discreción, y posteriormente en diversos sitios web que funcionaron como centros de información, difusión y debate, y proyectaban la acción a escala global. En el espacio urbano no existía un único centro sino que las asambleas generales y las reuniones semanales de grupos de trabajo -escenario, logística, medios de comunicación, arte en acción, mensajes, difusión y comunicación con las comunidades, legal-, del colectivo coordinador, de las organizaciones, de los grupos de afinidad, talleres de preparación y entrenamiento, fiestas benéficas..., se celebraban en una constelación de centros sociales, salas sindicales, iglesias, parques, teatros, bares, casas particulares etc. diseminada por toda la ciudad-región. El inventario de todos estos lugares determina un primer mapa de la resistencia, sin duda alternativo a los mapas oficiales de la ciudad.

Las murallas de Jericó

Un mes antes de la fecha de las acciones, la Red de Acción Directa [DAN] alquiló un edificio de cuatro plantas de almacenes que se convertiría en el Centro de Convergencia, el centro de operaciones, producción, intendencia e información de los activistas. El CC se emplazaba en Pico Union, a una manzana de MacArthur Park, uno de los peores barrios de la ciudad según la historia oficial, una de las piezas claves en los que Mike Davis ha llamado la "ecología del miedo" de la Los Ángeles: El barrio de las bandas salvadoreñas, La Mara Salvatrucha, y el principal escenario del grupo CRASH de la policía de Los Angeles, la hípercorrupta división antipandillas.
Yo nunca antes me había atrevido a ir a este barrio temible, y sin embargo, la convivencia entre los actvistas entrando y saliendo del edificio a cualquier hora del día y de la noche y los gente del barrio ha sido perfecta. La diferencia entre unos y otros llegó a desaparecer con momentos de fusión culminantes en los que la policía tuvo rodeado el edificio y los vecinos salieron a la calle en nuestro apoyo, acabando la historia con varias detenciones y una orden del juez prohibiendo ¡a la policía acercarse desde entonces al edificio! uno de los grandes triunfos del movimiento.
El edificio fue reparado, distribuido y puesto a punto y, posteriormente gestionado, de manera cooperativa por los activistas.
El CC se encontraba al oeste y a unos 20 minutos andando del Staples Center, la sede de la convención del partido demócrata; junto a una parada del nuevo metro de Los Angeles que lo conectaba con los otros dos centros de la acción popular.
El segundo era el Centro de Medios Independientes, en la sexta planta del Patriotic Hall, un edificio de servicios a dos manzanas al sur del Staples Center. Allí trabajaron unos 1000 voluntarios tratando de producir información independiente en internet, tv, radio y prensa escrita. Voluntarios que, omnipresentes con su credenciales azules en primera fila de todos los frentes, acabaron siendo llamados por la prensa corporativa "los falsos medios de comunicación": como en Mexico llaman a los huelguistas de la UNAM "falsos estudiantes", y en lares más familiares, a los críticos, falsos universitarios.

El tercer nodo popular era Pershing Square, -a unas siete manzanas al nordeste del Staples Center-, la plaza central y el único gran espacio público del Downtown. Pershing Square, recientemente remodelada por el arquitecto mexicano Ricardo Legorreta, era el punto de convocatoria inicial de las marchas celebradas durante la semana, que en su mayoría se dirigían al Staples Center. Los tres centros populares formaban un triángulo en cuyo centro aproximado se encontraba la arquitectura global y corporativa del centro de convenciones. Durante 5 días los activistas llenaron las calles con dos o tres marchas diarias, mítines, conciertos y acciones diversas, girando alrededor del Staples Center como el ejército de Josué rodeando la antigua Jericó con las trompetas. Sólo que aquí además de trompetas y tambores había una red de ideas y cuerpos, la red de la araña que dicen que inmovilizará y derribará al león.

En las vísperas de la protesta las agencias de seguridad locales y nacionales: LAPD, sheriffs del condado, FBI y Servicio Secreto, decidieron rodear el centro de convenciones y unas 30 manzanas en su perímetro con una valla de 4 metros de altura de hormigón y malla de acero y declarar el interior "zona libre de protestas". Su plan inicial era relegar los mítines de los manifestantes a un aparcamiento a varias manzanas. Una demanda judicial presentada por la American Civil Liberties Union en colaboración con d2k lo estimó anticonstitucional, desplazando la zona de mítines a ¡otro aparcamiento!, totalmente rodeado por cerramiento de tela metálica, a sólo una manzana del Staples Center. Resulta irónico y a la vez apropiado, que el lugar para los grandes encuentros ciudadanos en una ciudad tan entregada al coche como ésta acabe siendo un aparcamiento.

La lucha de los paisajes

Estos cuatro nodos, pues, y la red cuadriculada de calles en la que se emplazan constituían la escenografía para la acción. La acción tenía dos grupos de actores principales: los activistas y las fuerzas de represión. Como ya se va haciendo habitual en los recientes actos de protesta global, su número era del mismo orden, en los momentos más intensos, de entre 10.000 y 25.000 por cada bando. Los activistas haciendo de la ciudad un paisaje popular, por oposición diría yo al "paisaje global" o "corporativo"; y las policías intentando contrarrestarlo con la ecología del miedo, con el paisaje de la ciudad carcelaria de Foucault, aunque sin la menor sutileza.

Cada mañana y cada tarde, durante cinco días los activistas cantaban "nuestras calles, nuestro mundo" y lo demostraban con la práctica. Marchas y mítines convocados por las organizaciones más tradicionales, coordinadas por temas según cada uno de los días, se alternaban, simultaneaban, complementaban y mezclaban con acciones de guerrilla realizadas por los grupos de acción directa.

El resultado fue que las calles se inundaron con ríos de personas y colores, música, bicicletas, arte, marionetas, máscaras, literatura, performance, rabia, alegría, valor, dignidad, ideas sobre el mundo. Y todo tenía el carácter de una gran fiesta. Donde fiesta que es rito: actualización del nuevo mito que intentamos contruir; donde mito es narración del origen; el origen de una nueva sociedad solidaria y ecológica; libertad, justicia y democracia, en la versión de los zapatistas.
Actualización del mito de un público que se resiste a dejar morir su espacio, -la muerte del espacio público que anuncian los críticos de la metrópolis y los digitales: a manos de los parques temáticos, los centros comerciales, el internet y el control policial.
La narración de una ciudad alegremente compartida por gente de razas, ideología y sexualidad diferentes; pero diferentes también de los que creen en el dinero como motor de casi todas las cosas y en el miedo como razón de las restantes.
Nuevos ritos urbanos que, sin embargo, tienen un guión más libre y rizomático que los antiguos, más como las narraciones postmodernas de Deleuzeguattarilandia.

El tumulto de la comuna

En su autobiografía científica Aldo Rossi escribía sobre mito, rito, instituciones y monumentos; éstos últimos, materialización arquitectónica de los mitos en que se fundan las ciudades. Primero serían los mitos y después la ciudad y sus monumentos. De momento y por una vez me quedo con Koolhaas, SMLXL: la arquitectura es cada vez más la organización de eventos, grandes eventos que cambien nuestras vidas y nuestras ciudades; los momentos de Lefebvre y los situacionistas [Greil MARCUS / 1989 / Lipstick Traces. A Secret History of the Twentieth Century / Harvard University Press / Cambridge]. Y también como dicen con metáforas arquitectónico-ingenieriles mis colegas de Tijuana No: la gran muralla que los separa de sus hermanos pochos se derribará con una gran muralla de ideas y deseos.
¿Qué quedó en las calles una vez desaparecido el tumulto de la comuna? ¿Un virus secreto, un veneno indeleble como el del libro de Dorian Gray? ¿Ya nada volverá a ser igual?
¡Ya veremos! Vale.

Moviendo Contra-y-más-allá o Revolución Intersticial

2009-08-26T18:13:00.000-07:00

1. ¿Por qué estamos aquí en Porto Alegre? Para decir NO. NO a la guerra, NO a la destrucción del medio ambiente, NO a la injusticia y la explotación, NO al capitalismo. Venimos de un mundo de rebeldías, de insubordinaciones, de negaciones, de gente que NO al capitalismo: “NO, no vamos a vivir nuestras vidas según los requerimientos del capitalismo, vamos a hacer lo que nosotros consideramos necesario o deseable.” Estos NOs se pueden ver como fisuras, como grietas en el sistema de la dominación capitalista. A veces son tan chiquitos que ni los involucrados los perciben como rebeldías, pero a veces son proyectos colectivos que buscan conscientemente un camino alternativo hacia delante y a veces son tan grandes come la selva lacandona o el argentinazo o la revuelta en Bolivia hace un poco más de un año.

2. Todas estas insubordinaciones están caracterizadas por un impulso hacia la autodeterminación social, un impulso que dice “No, ustedes no nos van a decir lo que tenemos que hacer, nosotros mismos lo vamos a decidir”. La cuestión de cómo podemos multiplicar y expandir estas rebeldías es al mismo tiempo la cuestión de cómo podemos fortalecer el impulso hacia la auto-determinación.

Quiero simplemente hacer unas reflexiones sobre este impulso hacia la autodeterminación social.

a) Digo autodeterminación social porque la autodeterminación individual no existe y no puede existir: nuestro hacer está tan entretejido con el hacer de otros que la autodeterminación individual de nuestro hacer es una ilusión.

b) Digo impulso hacia porque la autodeterminación social no existe y no puede existir en una sociedad capitalista; el capital, en todas sus formas, es la negación de la autodeterminación. El impulso hacia la autodeterminación es un mover en-contra-y-más-allá: un mover contra la sociedad que está basada en la negación de la autodeterminación y al mismo tiempo una proyección más allá de la sociedad actual. Este en mover hacia fuera desde ahí donde estamos, un empujar contra y más allá de los límites, un proceso de experimentación, no siguiendo un programa pero siempre guiados por una estrella utópica, la idea de la determinación consciente de nuestras propias vidas. Este impulso es el núcleo de la lucha para crear otro mundo.

c) El impulso hacia la autodeterminación está arraigado en la práctica cotidiana. Está anclado, como resistencia, en la práctica cotidiana de su negación. Si este no fuera el caso, la lucha por el comunismo (o por otro mundo) no tendría ningún sentido. La auto emancipación sería imposible y la única revolución posible sería una revolución en nombre de, una revolución dirigida por una elite que llevaría solamente a una reestructuración de la dominación de clase. Este es el reto terrible que los zapatistas nos avientan cuando con su declaración sencilla de que “Somos mujeres y hombres, niños y ancianos bastante comunes, es decir, rebeldes, inconformes, incómodos, soñadores."

Esto no significa que todas las personas son anticapitalistas radicales, simplemente que el anticapitalismo radical es parte de la experiencia cotidiana de la opresión capitalista. El problema de la organización no es llevar consciencia desde afuera a sujetos limitados, sino de educare, de hacer explícito el conocimiento que está presente, aunque sea en forma reprimida y contradictoria. La tarea es como la de un psicoanalista que trata de hacer consciente lo que está ahí en forma inconsciente y reprimida. Pero no hay ningún psicoanalista fuera del sujeto: el “psicoanálisis sólo puede ser un auto-análisis colectivo – una auto-educación colectiva. Esto implica una política no de hablar sino de escuchar, o más bien, de hablar-escuchar.

Este enfoque no asume que las personas son generalmente “buenas”, sino simplemente que en una sociedad basada en el antagonismo clasista, todos estamos travesados por este antagonismo, todos somos auto contradictorios. La noción de que todos somos rebeldes y que la revolución es ordinaria sólo se puede sostener si vemos a la gente como gente contradictoria, como sujetos divididos en contra de si mismos. Somos rebeldes luchando por la sobre vivencia de la humanidad en un momento, luego vamos al supermercado y participamos activamente en procesos de los cuales sabemos que están llevando a la destrucción de la humanidad. El impulso hacia la autodeterminación no es una característica de un grupo en particular sino algo presente en todos de forma contradictoria.

Para decirlo de otra forma: todos estamos compuestos de partes diferentes y muchas veces contradictorias. La cuestión es cómo estas partes están articuladas. El capitalismo es una forma de organización que promueve una articulación de nuestras contradicciones que es sumamente destructiva, personal y socialmente. El problema de la organización revolucionaria es cómo promover una articulación diferente de estas partes, una articulación que promueve la destilación de la creatividad y del impulso hacia la autodeterminación.

d) El impulso hacia la autodeterminación implica una crítica a la representación, un mover contra-y-más-allá de la representación. La representación implica exclusión y separación. Exclusión porque cuando elegimos a un representativo nos excluimos a nosotros. En las elecciones escogemos a alguien para hablar en nuestro nombre y en nombre de los representados, y congelamos esta relación en el tiempo, dándole una duración, excluyéndonos a nosotros como sujetos hasta que tengamos la oportunidad de confirmar la exclusión en la próxima elección. Se crea un mundo de la política, separado de la vida cotidiana de la sociedad, un mundo de la política poblado por políticos que hablan su propio lenguaje y tienen su propia lógica, la lógica del poder.

e) El impulso hacia la autodeterminación no está compatible con la meta de tomar el poder estatal. El estado como forma de organización es la negación de la autodeterminación.

El estado no es una cosa, no es un objeto neutro: es una forma de relaciones sociales, una forma de organización, una forma de hacer las cosas que ha sido desarrollada a través de varios siglos con el objetivo de mantener y desarrollar la dominación del capital, es decir de excluirnos de la determinación social de nuestras propias vidas. El estado trata de imponer una separación de nuestras luchas de la sociedad, de convertir nuestras luchas en luchas en nombre de o en beneficio de. Separa a los líderes de las masas, a los representativos de los representados, nos lleva a otra forma de hablar, otra forma de pensar.

El impulso hacia la autodeterminación va en una dirección, el intento de conquistar el poder estatal se mueve en la dirección opuesta. El primero empieza a tejer una comunidad autodeterminante, el segundo la deshace.

f) El impulso hacia la auto-determinación se mueve contra-y-más-allá de la representación, contra-y-más-allá del estado y sobre todo contra-y-más-allá del trabajo enajenado.

Aunque la cuestión de la democracia y de la organización de las asambleas recibe más atención, el problema central que subyace cualquier intento de desarrollar el impulso hacia la autodeterminación es el movimiento del hacer en contra del trabajo enajenado. Si el trabajo enajenado es algo que no controlamos, entonces está claro que el impulso hacia la autodeterminación es un impulso en contra del trabajo enajenado, un impulso hacia la emancipación de hacer socialmente autodeterminado, un empuje hacia el control consciente del flujo social del hacer.

La democracia, por directa que sea, tendrá poco impacto si no es parte de un desafío a la organización capitalista del hacer como trabajo enajenado. Por eso es importante que pensemos no sólo de democracia sino de comunismo, no sólo de gente sino de clases, no sólo de rebelión sino de revolución, entiendo por revolución no un proceso de cambio social iniciado desde arriba por revolucionarios profesionales sino un cambio social que transforma la organización básica del hacer en la sociedad. Separar la lucha por la democracia radical de la lucha del hacer en contra del trabajo enajenado implica ignorar la rabia y la resistencia que es parte de la experiencia y la tradición del movimiento obrero. Si por comunismo entendemos una sociedad autodeterminante, entonces democracia significa comunismo: es sencillo, obvio y debe ser explícito.

Este es sin duda el punto más difícil de concebir. ¿Cómo nos podemos liberar del trabajo enajenado? El hacer existe en revuelta constante en contra del trabajo enajenado. Colectiva o individualmente, probablemente todos estamos involucrados en algún tipo de lucha contra la determinación ajena de nuestro hacer – negándonos a trabajar, llegando tarde al trabajo, por sabotaje, tratando de moldear nuestras vidas según lo que queremos hacer y no solamente según los requerimientos del dinero, tratando de darle significado a lo que hacemos, juntándonos para formar proyectos alternativos, ocupando fábricas o otros lugares de trabajo.

Que el hacer está en revuelta constante contra el trabajo enajenado está claro. La pregunta más difícil es se es posible que el hacer vaya más allá del trabajo enajenado antes de que haya una abolición revolucionaria del capitalismo.

La creación de cooperativas no resuelve nada si no se resuelve la articulación entre grupos diferentes de hacedores al mismo tiempo. El movimiento hacia la autodeterminación no se puede entender simplemente en términos de actividades particulares sino que tiene que incluir también la articulación entre estas actividades. El impulso hacia la autodeterminación no se puede entender simplemente en términos de la creación de autonomías sino incluye al mismo tiempo un movimiento contra-y-más allá de estas autonomías momentáneas. La recuperación de fábricas y la creación de cooperativas son insuficientes si no son parte de un movimiento, es decir, si no apuntan simultáneamente hacia la creación de nuevas articulaciones con la gente no involucrada en el proyecto particular.

La única forma de empezar a resolver este movimiento es pensándolo como movimiento, como un mover constante contra-y-más-allá del trabajo enajenado.

3. Está claro que la revolución es necesaria y urgente. Está claro también que la única forma de concebir la revolución es como revolución intersticial, como la expansión y difusión de relaciones sociales diferentes dentro de los intersticios del capitalismo mismo. Todos estos intersticios son diferentes, pero lo que tienen en común es el NO a la sociedad existente y el impulso hacia la autodeterminación. El camino hacia delante está lleno de problemas, pero por eso estamos aquí – para discutir los problemas.
Preguntando caminamos.

¿Podemos cambiar el Mundo sin tomar el Poder?

John Holloway

1. No sé la respuesta. Tal vez podamos cambiar el mundo sin tomar el poder. Tal vez no. El punto de partida – para todos nosotros, creo, es la incertidumbre, el no saber, la búsqueda común para un camino hacia delante.

2. Estamos buscando una salida porque se vuelve más claro con cada día que el capitalismo es una catástrofe para la humanidad. Un cambio radical en la organización de la sociedad, es decir, una revolución, es más urgente que nunca. Y esta revolución, para ser efectiva, tiene que ser una revolución mundial.

3. Pero no es muy probable que podamos hacer una revolución mundial de un solo golpe. Esto significa que la única forma de concebir la revolución es como revolución intersticial, como una revolución que brota de los intersticios del capitalismo, un revolución que ocupa espacios en el mundo mientras el capitalismo todavía existe. La pregunta es cómo concebir estos intersticios, si pensamos en ellos como estados o de otra forma.

4. La mejor forma de pensar en esta cuestión es empezar desde donde estamos, es decir desde las muchas rebeldías e insubordinaciones que nos trajeron a Porto Alegre. El mundo está lleno de rebeldías, de gente que dice NO al capitalismo: NO, no vamos a vivir nuestras vidas según los requerimientos del capitalismo, vamos a hacer lo que nosotros consideramos necesario o deseable, no lo que el dinero nos dice que tenemos que hacer. A veces vemos el capitalismo como un sistema total de dominación y olvidamos las rebeldías que existen por todos lados. A veces estas son tan chiquitas que ni los involucrados mismos las perciben como rebeldías contra el capitalismo, pero muchas veces son proyectos colectivos buscando un camino alternativo y a veces son tan grandes como la selva lacandona o el argentinazo de hace tres años o la revuelta boliviana. Todas estas rebeldías o insubordinaciones están caracterizadas por un impulso hacia la auto-determinación, un impulso que dice “NO, ustedes no nos van a decir qué tenemos que hacer, nosotros mismos vamos a decidir lo que tenemos que hacer o lo que queremos hacer.”

Estos Nos, estas rebeldías se pueden ver como fisuras o grietas en el sistema de dominación capitalista. El capitalismo no es (en primer lugar) un sistema económico sino un sistema de mando. Los capitalistas, a través del dinero, nos mandan, nos dicen lo que tenemos que hacer. La pregunta para nosotros, entonces, es cómo multiplicar y expandir estos NO, estas grietas en el tejido de la dominación.

5. Hay dos formas de pensar en esta pregunta:

a) La primera dice que a estos movimientos, estas muchas insubordinaciones les carece madurez y efectividad si no están enfocados, si no están canalizados hacia una meta. Para que sean efectivos, es necesario que sean canalizados hacia la conquista del poder estatal, sea a través de las elecciones, sea a través del derribo del estado actual y la instauración de un nuevo estado revolucionario. La forma organizativa para canalizar todas estas insubordinaciones hacia esta meta es el partido.

La cuestión de si tomamos o no tomamos el poder estatal tiene que ver no tanto con las intenciones para el futuro sino más bien con cómo nos organizamos en el presente. ¿Deberíamos formar un partido o afiliarnos a un partido, un forma de organización que enfoca nuestro descontento en la meta de ganar el poder estatal? ¿O deberíamos organizarnos de otra manera?

b) La segunda manera de pensar en cómo expandir y multiplicar las insubordinaciones es decir “No, no deberíamos acoplar todas estas insubordinaciones en un partido, deberían florecer libremente, ir a dónde las lleve la lucha.” Esto no quiere decir que no debería haber una coordinación, pero debería ser una coordinación mucho más floja. Y sobre todo el punto de referencia no es el estado sino la sociedad que queremos crear.

6. El argumento principal en contra de la primera concepción es que nos lleva en la dirección equivocada.

El estado no es una cosa, no es un objeto neutro: es una forma de relaciones sociales, una forma de organización, una manera de hacer las cosas que ha sido desarrollado durante varios siglos con el objetivo de mantener y desarrollar la dominación del capital. Si enfocamos nuestras luchas en el estado, o si tomamos al estado como nuestro punto de referencia principal, tenemos que entender que el estado nos jala en cierta dirección. Sobre todo, trata de imponer una separación de nuestras luchas de la sociedad, de convertir nuestras luchas en luchas en nombre de o en beneficio de. Separa a los líderes de las masas, a los representativos de los representados, nos lleva a otra forma de hablar, otra forma de pensar. Nos jale hacia una reconciliación con la realidad y esta realidad es la realidad del capitalismo, una forma de organización social basada en la explotación y la injusticia, en matar y destruir. Nos jala también a una definición espacial de nuestra actividad, una definición espacial que hace una distinción clara entre el territorio del estado y el mundo de afuera, una distinción clara entre los ciudadanos del estado y los extranjeros. Nos lleva a una definición espacial de la lucha que no tiene ninguna posibilidad de parar el movimiento global del capital.

Hay un concepto clave en la historia de la izquierda estadocéntrica y este concepto es traición. Una y otra vez, los líderes han traicionado al movimiento, y no porque son gente mala necesariamente, sino simplemente porque el estado como forma de organización separa a los líderes del movimiento y los integra en un proceso de reconciliación con el capital. La traición ya está inscrita en el estado como forma de organización.

¿Podemos resistir este proceso de integración? Por supuesto que sí, es algo que pasa todo el tiempo. Nos podemos negar a que el estado identifique a líderes o representativos permanentes del movimiento, podemos impedir que los delegados negocien en secreto con el estado. Pero esto implica entender que nuestras formas de organización son diferentes de aquellas del estado, que no hay ninguna simetría entre los dos lados. El estado es una organización en nombre de o para el beneficio de, lo que nosotros queremos es la organización de la auto determinación, una forma de organización que nos deja articular lo que nosotros queremos, lo que nosotros decidimos, lo que nosotros consideramos necesario o deseable. Lo que queremos, en otras palabras, es una forma de organización que no tiene el estado como punto principal de referencia.

7. El argumento en contra de tomar al estado como punto central de referencia está claro, pero ¿qué decimos del otro concepto? El argumento estadocéntrico se puede ver como un concepto de lucha que está organizado alrededor de un pivote. En este concepto, el movimiento de la lucha tiene un pivote central, que es la conquista del poder estatal. Primero concentramos nuestros esfuerzos en la conquista del estado, nos organizamos para eso, y luego, una vez que tengamos el poder estatal, podemos pensar en otras formas de organización, podemos pensar en cambiar la sociedad. Primero vamos en una dirección para poder ir en la otra después. El problema es que la dinámica adquirida en la primera fase se puede difícilmente desmantelar en la segunda.

El otro concepto se concentra directamente en el tipo de sociedad que queremos, sin pasar por el estado o la conquista del poder. No hay ningún pivote: la organización es directamente prefigurativa, directamente enfocada en el tipo de relaciones sociales que queremos crear. Mientras que el primer concepto ve la transformación de la sociedad como algo que pasa después de la conquista del poder, el segundo insiste en que debe empezar ahora. Revolución no cuando el momento sea correcto, sino revolución aquí y ahora.

Esta prefiguración, esta revolución aquí-y-ahora es sobre todo el impulso hacia la autodeterminación. La autodeterminación no puede existir en la sociedad capitalista no puede existir. Lo que sí puede y que sí existe es el impulso hacia la autodeterminación, el moverse en contra de la determinación ajena, la determinación por otros. Este moverse en contra de la determinación ajena es necesariamente experimental, pero tres cosas están claras:

a) El impulso hacia la auto-determinación es necesariamente un movimiento contra dejar a otros que ellos decidan por nosotros, en nuestro lugar. Por lo tanto es un movimiento en contra de la democracia representativa, por la creación de algún tipo de democracia directa.

b) El impulso hacia la autodeterminación es incompatible con el estado, ya que el estado es una forma de organización que toma nuestro lugar, que decide por nosotros y por eso nos excluye.

c) El impulso hacia la autodeterminación no tiene ningún sentido si no tiene como punto central la autodeterminación de nuestro trabajo o de nuestro hacer. Necesariamente está dirigido en contra de la organización capitalista del trabajo. Es decir que estamos hablando no solamente de democracia sino de comunismo, no solamente de rebeldía sino de revolución.

8. Pienso que es en el segundo concepto que nos tenemos que concentrar. El hecho de rechazar el concepto estadocéntrico no significa obviamente que el otro concepto no tenga sus problemas. Veo tres problemas principales, pero ninguno de estos es una razón regresar al concepto estadocéntrico:

a) El primer tema es la represión estatal y cómo enfrentarla. No creo que la respuesta sea armarnos para derrotar al estado en una confrontación abierta: probablemente perderíamos y de todas formas implicaría reproducir precisamente las relaciones sociales autoritarias contra las cuáles estamos luchando. Tampoco pienso que la respuesta es tomar control del estado para controlar el ejército y las fuerzas policiales: el uso del ejército y de la policía en nombre de la gente entra en conflicto obviamente con las luchas de aquellos que no quieren que nadie actúe en su nombre. Esto nos deja con el intento de disuadir el estado de ejercer su violencia en contra de nosotros: posiblemente implicaría algún grado de resistencia armada (como en el caso de los zapatistas) pero me parece que el punto central es el grado de arraigamiento de la rebelión dentro de la comunidad local y global.

b) El segundo tema es si realmente podamos desarrollar haceres alternativos (o una actividad productiva alternativa) en los intersticios del capitalismo, y hasta qué punto podamos crear un nexo social alternativo (que no sea el valor o el mercado) entre estas actividades. Hay muchos experimentos que apuntan en la dirección de algún tipo de solución (como las fábricas recuperadas en Argentina, pro ejemplo, y las posibilidades dependen obviamente de la escala del movimiento mismo, pero esto sigue siendo un problema central. ¿Cómo pensar en una determinación social de la producción y distribución que se mueva desde abajo (desde las revueltas intersticiales) y no de una organización central de planeación?

c) El tercer tema es la organización de la autodeterminación social. ¿Cómo organizar un sistema de democracia directa en una escala que va más allá de lo local en una sociedad compleja? La respuesta clásica es la idea de consejos o asambleas vinculados por un consejo de consejos compuesto por delegados inmediatamente revocables. Esta idea me parece básicamente correcta, pero está claro que aún en grupos pequeños la operación de la democracia siempre está problemática, así que la única forma de concebir en la democracia directa es como proceso constante de experimentación y de auto educación.

9. ¿Podemos cambiar el mundo sin tomar el poder? La única forma de saber es haciéndolo.

Preguntando caminamos.

[Honduras] Golpe de Estado : ¿el regreso de los Gorilas o la táctica del desgaste?

2009-06-29T09:24:00.000-07:00

José Antonio Gutiérrez D. (extraido de anarkismo.net)

Los sables vuelven a relucir su filo en tierras Latinoamericanas: los golpes de Estado y los procesos de desestabilización orquestados desde Washington se han sucedido en diversos países donde se implementan gobiernos reformistas que puedan resultar incómodos para la digestión de las élites hemisféricas -Venezuela 2002; Haití 2004; Bolivia 2008. Esta vez el turno ha sido el de Honduras, país cuyo presidente Manuel Zelaya ha sido derrocado por militares y exiliado a Costa Rica. Mientras Zelaya era secuestrado por los milicos, en el Congreso se leía una carta escrita por Zelaya (que resultó ser falsa) en la cual renunciaba a su cargo como presidente. Al mismo tiempo, y mientras diversos parlamentarios denunciaban que la conducta del presidente ponía en riesgo el “estado de derecho” y lo acusaban de violaciones múltiples e imaginarias a la Constitución, se le removía de su cargo, el cual era asumido por el presidente del Congreso, Roberto Micheletti (quien como Zelaya también es del Partido Liberal).
El golpe ha ocurrido el mismo día en que tendría lugar una consulta ciudadana de carácter no vinculante, convocada por Zelaya, respecto a la necesidad de cambiar la Constitución, redactada en 1982, cuando el país recién venía saliendo de una dictadura militar –apoyada por EEUU- extremadamente brutal que detentó el poder desde 1972 a 1981. De ser los resultados favorables al cambio constitucional, se habría convocado en Noviembre a una Asamblea Constituyente.
Esta propuesta enfrentó una enconada oposición de los sectores más reaccionarios de la oligarquía hondureña, que controlan el Legislativo, la Corte Suprema y el Ejército, y que están congregados bajo el liderazgo indiscutido del ultra-conservador Partido Nacional de Honduras. Estos sectores se oponen a la menor reforma que pueda producir el menor cuestionamiento a su dominio absoluto sobre Honduras. El poder Judicial, en coordinación con sus aliados del Legislativo, se apresuraron a declarar el referéndum inconstitucional el día Jueves 25 de Junio, con lo cual el escenario para el Golpe quedaba instalado. Los tanques salieron a las calles el domingo 28 a primera hora en dirección a la residencia de Zelaya, con lo cual cancelaron el referéndum y saldaron (o creyeron saldar) mediante la fuerza el tira y afloja entre los poderes estatales[1].
¿Qué hay detrás de la estrategia golpista?
Honduras es un país que, como mencionábamos, no es ajeno a la historia compartida en nuestro continente de dictaduras militares, las cuales ocuparon todo el período del ’60 al ’70. En los ’80 esta historia de violencia de clase y terrorismo de Estado siguió bajo la forma de un régimen “democrático” bajo el cual proliferó el paramilitarismo, el que cobró la vida a miles de campesinos y trabajadores hondureños, y que sirvió de plataforma para el terrorismo Contra que devastó a Nicaragua. Estas operaciones eran dirigidas directamente por John Negroponte, embajador yanqui en Honduras. LA presencia yanqui todavía se expresa de manera física en la existencia de una base militar de los EEUU con al menos 500 tropas yanquis en suelo hondureño. Bajo esta dinámica política y social se ha nutrido una férrea red de dominación que incorpora a una oligarquía absolutamente colonial y a un ejército imbuido de la doctrina de seguridad nacional.
Zelaya está lejos de ser un revolucionario: es un miembro del Partido Liberal, que se ha pasado a una tendencia reformista, un poco más a la izquierda que el grueso de su partido, y que se plantea ciertas reformas sociales (incluida la nueva constitución). Lo que más inquieta a la oligarquía hondureña es el ingreso de Honduras al ALBA, iniciativa de integración latinoamericana liderada por Venezuela. Sin embargo, como hemos planteado en otras ocasiones, la “radicalidad” de un movimiento o de un dirigente político no puede ser medido en términos absolutos, sino que debe ser comprendida en su contexto: en este caso, la “radicalidad” de Zelaya no emana de sus propias políticas, sino que de la absoluta oposición a cualquier compromiso o a cambios de cualquier clase que presenta la oligarquía. No es que Zelaya sea visto como un “radical” porque sea socialista, sino que por el carácter completamente neandertal de la oligarquía hondureña. Esta paradoja es la que ha hecho que la lucha por reformas bastante tibias en América Latina haya muchas veces asumido formas propias de la lucha revolucionaria.
La estrategia golpista, que engloba la paradoja opuesta a la del reformismo en el contexto latinoamericano, es decir, que adopta formas de “contra-insurgencia” en ausencia de un movimiento revolucionario, puede resumirse a lo siguiente: la necesidad de frenar cualquier proceso de cambio social, aún del más tibio. El gran problema para la oligarquía es que la época en que una dictadura militar podía aceptarse sin complicaciones ha pasado. No estamos en los ’70 y los EEUU están más interesados en guardar las apariencias democráticas y salirse con las suyas mediante otros métodos que imponiendo su voluntad mediante el atajo de los golpes de Estado. Por ello la estrategia golpista presenta como principal inconveniente para esta oligarquía que no es sostenible a largo plazo en el contexto de Honduras[2].
El complejo escenario post-golpe
Las fuerzas golpistas, al igual que aquellas que se les oponen, han de tener sus contradicciones internas. Es probable que haya elementos que en estos momentos estén fantaseando con un retorno al gorilismo puro y duro que asoló a América Latina en durante las cuatro décadas pasadas. Pero otros elementos deben estar bien concientes de que es altamente improbable que esta aventura golpista pueda prolongarse por mucho tiempo. Ellos saben que, después del remezón golpista al escenario político hondureño, es necesario tener un plan B cuando haya que re-establecer el orden constitucional. Para ellos el golpe sería solamente un elemento disuasivo dentro de una estrategia más amplia para retomar el control absoluto y la iniciativa política mediante el desgaste político del adversario.
El golpismo como un elemento disuasivo fue aplicado de manera magistral en Haití durante el primero gobierno del sacerdote reformista Jean Bertrand Aristide. Luego de haber sido derrocado en Septiembre de 1991 mediante un golpe financiado y apoyado por la CIA, Aristide se refugia en los EEUU, donde comienza un largo período de negociaciones con las autoridades norteamericanas (las mismas que estaban detrás del golpe) y, tras una serie de concesiones, es reinstalado en el poder tres años más tarde, de la mano de 20.000 US Marines que ocupan Haití y dan por terminada la dictadura de Cedras[3]. Durante este período, los EEUU logran “moderar” lo suficiente a Aristide como para que, al menos momentáneamente, no representara una “amenaza”[4]: “él se redujo a una posición básicamente defensiva, tratando en todo momento de aparecer a los ojos del gobierno de los EEUU como una persona tan razonable e inofensiva como fuera posible. Así, se sumergió cada vez más en un pantano de concesiones y de claudicaciones, dejando a su pueblo a la espera de que la solución viniera de sus reuniones y no una ofensiva en las calles y los montes”[5]. Cuando Aristide es devuelto al poder, llega con él un paquete de ajuste estructural a la economía haitiana que profundizó el modelo neoliberal y con él la creciente pauperización de la sociedad haitiana.
Es probable que el golpismo hondureño busque mediante su estrategia algo semejante al ejemplo haitiano (aunque en un lapso temporal bastante menor): ganar tiempo, “moderar” a Zelaya mediante el desgaste (quien en ningún caso es un radical) y buscar la mediación internacional para lograr un “acuerdo” entre las partes que termine de exorcizar definitivamente el espectro de reformas sociales de alguna significación. Haya o no estado la CIA detrás del Golpe (y aunque no haya estado directamente –cosa que es probable-, lo estaría indirectamente pues todos los generales golpistas son herederos de la Escuela de las Américas[6]), los EEUU no tienen hoy, por sí solos, capacidad de jugar el rol de “ablandar” a Zelaya. Además, el contexto actual latinoamericano no lo permitiría. Tal rol quedaría en manos, principalmente, de la OEA, pero también de la comunidad internacional ampliada: la UE y los EEUU.
Rápidamente la “comunidad internacional” (incluida la ONU[7]) se ha pronunciado en contra del golpe y ha rechazado la salida de Zelaya, reiterándole su apoyo[8]. Este rechazo ha sido particularmente categórico entre los países latinoamericanos y los del ALBA. El presidente venezolano Hugo Chávez llegó a decir que sus tropas estaban en alerta debido a la agresión que sufrió su embajador en Honduras por parte de las tropas golpistas[9]. Obama sostuvo una posición ambigua, que se puede entender como una manera de tantear el terreno, en que pide “a todos los actores políticos y sociales en Honduras que respeten las normas democráticas, el estado de derecho y los principios de la Carta Democrática Interamericana”[10], sin rechazar el golpe ni apoyar a Zelaya. Solamente tras señalamientos por parte de Chávez y del presidente de la Asamblea General de la ONU, Miguel D’Escoto, respecto a la probable intervención norteamericana en el golpe, los EEUU terminan por reconocer mediante un anónimo funcionario del Departamento de Estado (más para salvar la cara que otra cosa), que Zelaya es el único presidente legítimo de Honduras[11]. Seguramente no les sentó nada bien la diatriba de D’Escoto: "Muchos se preguntan si acaso este intento de golpe es parte de esa nueva política [de EE.UU. hacia Latinoamérica] ya que como bien es sabido el Ejército hondureño tiene un historial de entreguismo total a Estados Unidos".[12]
Todo indica que la oligarquía y el ejército no podrán mantener el Golpe y que solamente les queda ver cómo logran una “solución política” que pueda, de momento, asumir la forma de un “compromiso” de ambas partes, pero que la deje en pie de poder volver a retomar su dominio absoluto a mediano plazo. Ese rol político es el que puede jugar la OEA, la cual, al igual que casi todos los gobiernos, han expresado su rechazo al golpe no en términos del contenido de clase concreto que encarna, sino que desde la abstracción de la defensa del “estado de derecho”. Queda así marcada la cancha para ambos bandos: no se acepta el desborde a la Constitución ni por la derecha ni por la izquierda, o para ser más precisos, se rechaza el desborde por la derecha, precisamente, para evitar el desborde por la izquierda. Lo que se defiende es el “estado de derecho” que, en última instancia, es en lo concreto el orden social capitalista. Esta cruzada democrático-burguesa puede ser liderada de manera magistral por la OEA, la cual, en palabras del director de Human Rights Watch, José Miguel Vivanco, “tiene un papel clave que jugar [para] encontrar rápidamente una solución multilateral a esta ruptura de la democracia en Honduras"[13].
Con esta táctica, que busca una solución “multilateral” (con el golpismo), la oligarquía hondureña tratará de abrirse un espacio político en los canales institucionales, donde lleva la ventaja al reformismo, a la vez que sacar de la agenda política cualquier reforma sustantiva o cualquier perspectiva de radicalización del proceso político.
¡Abajo el Golpe! ¡Reforzar la Movilización Popular!
Los libertarios, junto a todos los revolucionarios consecuentes, nos posicionamos de manera inequívoca del lado de las fuerzas que se oponen al Golpe. No podemos permitir que el gorilismo levante cabeza en ningún país de nuestra región, que ya ha sufrido de bastantes dictaduras como para cruzarse de brazos y declararnos “neutrales” siquiera ante el espectro de una nueva. Pero no por ello dejamos de plantear nuestra posición de manera clara y categórica.
El gorilismo debe ser extirpado de raíz y creemos que eso no puede producirse desde arriba, desde las alturas burocráticas de la “comunidad internacional”, como pretenden sectores de la burguesía y del reformismo. El único que pueden extirpar de raíz al gorilismo golpista es el pueblo movilizado en las calles, en los campos, en los lugares de trabajo, en las escuelas y universidades para parar esta aventura militar. Dentro del complejo escenario post-Golpe es este pueblo el cual puede convertirse en un actor que altere definitivamente el equilibrio de fuerzas en la sociedad hondureña para alcanzar cambios de fondo. Este pueblo que, venciendo el miedo, se ha comenzado a movilizar, pasando de un centenar de manifestantes afuera del palacio de gobierno por la mañana a varios miles en estos momentos, y que comienza a movilizarse masivamente en toda la capital Tegucigalpa así como en otros puntos del país.
Aún cuando lo que convoque a los manifestantes sea poco más que la defensa de Zelaya, y con él, la defensa de un proyecto de reformas bastante tibio, es en la movilización donde el pueblo aprende a luchar y a construir su proyecto. Toda movilización encierra la posibilidad de radicalización de las masas, sobretodo si consideramos que esta protesta espontánea es un acto de desafío a una oligarquía tan testaruda y retrógrada como criminal. De esto depende que la oligarquía vea frustrado su plan disuasivo para “ablandar” el proyecto político de Zelaya: de si las masas se radicalizan y con ello impulsan el proceso definitivamente hacia la izquierda. Este es el factor con el cual la oligarquía no cuenta (ni el reformismo tampoco). Y este es el factor que más pesa a fin de cuentas.
De cómo se solucione este conflicto, dependerá el futuro del cambio social en Honduras: si la crisis se soluciona por arriba, primordialmente por los canales institucionales[14], el resultado será, sin lugar a dudas, el compromiso y la colaboración de las partes, con el consecuente retorno al status quo; si la crisis, en cambio, se soluciona por abajo, y el golpe es frenado primordialmente por el pueblo movilizado en las calles está la posibilidad de que el pueblo avance hacia un proyecto más radical y que logre aplastar la resistencia de la oligarquía al cambio. Aún cuando el resultado estará lejos de ser la revolución social, dejará sentadas las bases para que el pueblo emprenda ese camino de largo aliento y dejará a un pueblo que haya ganado en experiencia y en confianza en sus propias capacidades. Y esa posibilidad si que hace temblar a la oligarquía.
28 de Junio del 2009
________________________________________
Notas:
[1] Sobre la polémica del referéndum revisar el artículo siguiente http://criticadigital.com/impresa/index.php?secc=nota&n...26666
[2] El único país de América donde esta estrategia ha resultado ser sostenible por un período considerable de tiempo es en Haití. Pero Haití es un caso absolutamente excepcional en el contexto latinoamericano, de un país extremadamente dependiente, empobrecido, retrasado y con la oligarquía indudablemente más cavernaria de todo el hemisferio. Pero aún en Haití los imperialistas han debido recurrir a fachadas democráticas para sostener al golpismo (una fuerza dependiente de la ONU, la MINUSTAH, y el rol de un presidente elegido “democráticamente”, Preval).

Para más detalles sobre este proceso revisar http://www.anarkismo.net/article/1063 http://www.anarkismo.net/article/2078 http://www.anarkismo.net/article/2698 http://www.anarkismo.net/article/4651
[3] Para más detalles sobre este proceso, puede revisarse, desde una perspectiva socialdemócrata, el libro de Alex Dupuy “Haiti in the New World Order”, Westview Press, 1997, pp.140-166. También puede revisarse, desde una perspectiva revolucionaria, “The Unmaking of a President” de Kim Ives, en “The Haiti Files” (ed. James Ridgeway), Essential Books, 1994, pp.87-103.
[4] Al menos momentáneamente, porque luego en el 2004 nuevamente Bush vuelve a considerar a Arisitde persona non grata y es derrocado en un nuevo golpe de Estado.
[5] Kim Ives, op. cit., p.95
[6] En todo caso, el mismo gobierno de EEUU ha admitido haber entrado en contacto, muy recientemente, con el ejército de Honduras en relación con la “crisis” http://espanol.news.yahoo.com/s/28062009/54/n-latam-ee-....html
[7] http://espanol.news.yahoo.com/s/ap/090628/latinoamerica...ras_2
[8] http://espanol.news.yahoo.com/s/reuters/090628/titulare...nes_1
[9] También los embajadores de Cuba y Nicaragua fueron agredidos. http://espanol.news.yahoo.com/s/reuters/090629/latinoam...ras_6
[10] http://espanol.news.yahoo.com/s/ap/090628/latinoamerica...iones
[11] http://espanol.news.yahoo.com/s/reuters/090628/latinoam...aya_1
[12] http://espanol.news.yahoo.com/s/28062009/54/n-latam-ee-....html
[13] http://espanol.news.yahoo.com/s/28062009/54/n-latam-ee-....html Dicho sea de paso, este rol de contención que se busca en la OEA, es el mismo que la UNASUR jugó en la crisis boliviana de fines del 2008, cuando se condenó la masacre de Pando, pero se enfatizó que la condena es desde la perspectiva de la “defensa del estado de derecho”, buscando, al mismo tiempo, desmovilizar al pueblo.
[14] Digo “primordialmente”, pues no hay un factor único que solucione la crisis: actúan elementos institucionales (la comunidad internacional, por ejemplo), con los factores populares (los sectores populares que están en la calle). Ninguna táctica puede excluirse, todas son necesarias, pero la estrategia reformista privilegia al factor institucional (terreno en el cual da la ventaja a la oligarquía), mientras la estrategia revolucionaria debe privilegiar el factor popular (pero no se excluye la presión hacia los actores institucionales).

Michel Foucault: Poder, autonomía, rebelión

2009-06-15T17:45:00.001-07:00

Se podría decir, para concluir, que el problema a la vez político, ético, social y filosófico que hoy se nos plantea no es intentar liberar al individuo del Estado y de sus instituciones, sino liberarnos nosotros del Estado y del tipo de individualización que este conlleva. Debemos promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos.

Michel Foucault, "Por qué estudiar el poder: La cuestión del sujeto".

Foucault mostraba que la vieja alternativa entre resistencia y revolución estaba muerta: sólo resisitiendo se podía transformar; la revolución no es un mito abandonable, sino una práctica que desplegar mediante una destrucción activa de las redes de poder, singulares y colectivas, en las cuales estábamos presos.
Toni Negri, "Tres encuentros con Michel Foucault".

Aún es posible encontrar, entre los estudios sobre la obra escrita de Michel Foucault, expresiones del tipo "su libro más brillante", "el texto más completo y original", "su trabajo más representativo",... Semejante honor (es un decir) recae en diferentes títulos, en función de la perspectiva desde la que escriba el o la comentarista. En cualquier caso "Las palabras y las cosas; una arqueología de las ciencias humanas", "Vigilar y castigar" o "La inquietud de sí" aventajan en votos y cariños a otros textos, anteriores y posteriores, o a otros trabajos considerados (normalmente en base a su formato) menores. Son tres títulos que, independientemente de cual se entienda merecedor del mejor epíteto, suelen igualmente aparecer como los puntos álgidos de las diferentes etapas en que se ordena la obra de Foucault.

Aún prescindiendo de los elogios, recoger estas tres coordenadas para situar las tres fases en que suele dividirse el devenir[1] del pensamiento de foucaultiano, no deja de ser, en cierta medida, incoherente respecto a dicho pensamiento. A menos, eso sí, que tales fases no sean consideradas como compartimentos estancos y que el estudio, comentario, reflexión o uso de Foucault se impregne de la voluntaria falta de nitidez, la permeabilidad, el movimiento de todas las fronteras[2]. A menos que el propio estudio, comentario, reflexión o uso de Foucault se sitúe en el eje mismo del combate, no sólo contra esas distinciones, sino contra la linealidad meramente cronológica, contra "la" historia de su pensamiento, contra "el" desarrollo del mismo.

En coherencia con sus propósitos se debiera intentar leerlo y, sobre todo, pensarlo, pensando la diferencia, lo otro, la dispersión,... Y atendiendo a ellos. A ellos y a sus nociones tanto de documento como de discurso[3] y acontecimiento discursivo.

Mirar y emplear, entonces, la red que, discontinua, se extiende desde "Historia de la locura en la época clásica" a "La inquietud de sí (Historia de la sexualidad III)"; pero desde el interior de los bucles de distintas olas a pique de romper. Desde la perspectiva de la secuencia, de un movimiento en el que se suceden y encadenan datos, conceptos, ideas, dudas,... que retornan y reaparecen en diferentes momentos, reelaborados, pronunciados con otro tono, protagonizando otra inflexión,... Pensar, pues, esos ciclos -discursivos, al fin y al cabo- como corresponde a esa lógica paradójica que caracteriza al acontecimiento: como series distintas y regulares, articuladas entre sí y que, merced a la propia noción de acontecimiento discursivo, pueden recorrerse de un lado a otro, pasando en distintos sentidos de una a otra.

Acercarse, pues, no a cada libro como hecho, seductor, consistente pero, al fin y al cabo, transitorio; sino a sus obras como acontecimiento(s) que se alarga, entrecruza sendas, huye de la la foto fija y cuya densidad es difícil de calibrar.

Acontecimiento.

El pensamiento de Foucault palpita en torno a esa noción. De ella extrae su fuerza. Surgida en el seno de "El orden del discurso" como oposición a procedimientos de control y delimitación del propio discurso (como el comentario), restituye a aquel su carácter dinámico y se enfrenta al intento de dominar una de sus dimensiones: 'aquella de lo que acontece y del azar'[4].

Con ella se alza contra la filosofía de la historia basada en la idea de continuidad, tratando precisamente de superar la alternativa continuidad - discontinuidad[5]. Una noción singular, sin duda, que arremete contra la línea de flotación de la "vieja historia" tanto como contra la de las filosofías del sujeto y el tiempo.

Sobre los principios de trastocamiento, discontinuidad, especificidad y exterioridad; enfrentando las nociones de acontecimiento, serie, regularidad y condición de posibilidad a las tradicionales de creación, unidad, originalidad y significación; Foucault pergueña una 'pequeña (y quizás odiosa) máquina que permite introducir en la misma raíz del pensamiento, el azar, el discontinuo y la materialidad'[6].

Una maquina que revoluciona la historia y la filosofía atacando el mito del progreso que las unía. Una máquina que rompe la división entre historia de los hechos e historia de las ideas, entre idealismo y positivismo, entre libertad del sujeto trascendental y necesidad del objeto empírico. Una máquina que se enfrenta al principio de inteligilidad histórica que consiste en despreciar el evento[7]. Una máquina que se erige 'envite común del análisis histórico y de la crítica política'[8].

Y una máquina, en fin, que (nos) permite romper el continuo que la cronología desearía imponer y abordar los dos procedimientos metodológicos practicados por Foucault en sus investigaciones, no siguiendo una secuencia delimitada e inamovible, sino pasando de uno a otro y ensayando distintas articulaciones entre arqueología y genealogía.

Arqueología y genealogía.

El espacio de convivencia, si se quiere, más nítido entre una y otra metodología se encuentra precisamente en el ya citado "El orden del discurso". En el diseño de algunos proyectos para el análisis de las instancias del control discursivo, que en él se hace, se dan la mano las tareas nunca separables de la crítica y la genealogía: el análisis de los procesos de enrarecimiento, reagrupamiento, unificación,... de los discursos y la formación dispersa, discontinua y regular de estos. Entre una y otra empresa, afirma el propio Foucault, 'la diferencia no es tanto de objeto o de dominio como de punto de ataque, de perspectiva y de delimitación'[9].

Bajo la primera se engloba el conjunto de investigaciones encaminadas a analizar los diferentes procedimientos de control del discurso, en cuanto que condiciones de posibilidad del propio discurso. La segunda acoge el conjunto de proyectos tendentes al análisis de los mecanismos, de las formas de generación de los discursos, en relación a determinadas prácticas sociales.

Trascendiendo las barreras de este texto, una engloba el intento de reconstrucción de las condiciones de posibilidad de la propia experiencia; mientras que otra se centra en el estudio de los mecanismos y procedimientos de cambios, modificaciones o nacimiento de los acontecimientos.

La crítica de raíz kantiana que engarza con la genealogía de raíz nietzscheana en El orden del discurso, está presente con anterioridad en el intento de elaboración de una historia sin sujeto, pero a la par del sujeto, encarnado en la(s) arqueología(s) foucaultiana(s). Arqueología que encara la formación de los objetos del discurso[10], especialmente la constitución del ser humano como objeto de una serie de ciencias (y sus consiguientes discursos) positivas. Arqueología que encara los vestigios intentando discernir la verdad y el sujeto que a través de ellos se estructura, yendo más allá del propio documento.

Son los momentos, inacotables completamente bajo un solo título, de la muerte del hombre, del intento de acabar con el antropocentrismo sobre el que se erigen y apoyan tanto la concepción unitaria y teleológica de la historia, como las ciencias humanas en general. Momentos de crítica feroz a una racionalidad moderna cimentada sobre un mito: el del sujeto soberano.

El análisis dualista y negativo de "lo otro", "lo distinto", realizado por Foucault desde esta perspectiva crítica, se ve complementado por la irrupción de la orientación genealógica que cuestiona toda una serie de supuestos de la obra anterior a El orden del discurso. Desde esta perspectiva construye una analítica que se desmarca de la presentación en términos negativos del poder (exclusión frente a inclusión, locura frente a razón,...). La genealogía, afirma, refiere "a las series de la formación efectiva del discurso: intenta captarlo en su poder de afirmación. Y entiendo por esto no un poder que se opondría al de negar, sino el poder de constituir dominios de objetos, a propósito de los cuales se podría afirmar o negar proposiciones verdaderas o falsas"[11].

De Vigilar y Castigar a La voluntad de saber.

Tanto Vigilar y Castigar como La voluntad de saber suponen una ruptura con la tradicional "teoría del poder". Insertos, como su obra anterior y posterior, en una ontología de la actualidad, en una crítica histórico-política de la verdad, en la tensión historia-sujeto, en la indisociabilidad de discurso y acción, saber y poder; son todo menos un estudio global de las estructuras políticas y su fundamentación.

Describen, si, el modo en que las relaciones de poder han querido o han sido desempeñadas (en un determinado contexto), pero en absoluto designan rasgos universales, sustantivos, de dichas relaciones[12].

Y sin embargo una y otra suponen una primera cuña en la nada desdeñable grieta que el pensamiento foucaultiano causa en los cimientos mismos de la tradicional forma de disertar sobre el poder. Y ello, en primer lugar, por afirmar que las prácticas de poder funcionan productivamente, gestan al individuo. Y en este sentido, en la medida en que hacen posible su objetivización, permiten la aparición de las ciencias humanas.

Ciencias humanas que no son sólo -como bajo la arqueología- saberes que tienen al ser humano como un objeto, que hacen al ser humano un objeto. Hacen del ser humano, mediante una pluralidad de poderes -que mueven y que las mueven-, un sujeto. Un sujeto de examen, clasificación, individualización, identificación,... Y un sujeto sojuzgado, sometido, sujetado por la identidad dada.

Vigilar y castigar se adentra en el universo carcelario para estudiar el surgir y la extensión de las formas de disciplina en cuanto que "tecnologías políticas", en cuanto que técnicas que permiten la producción de una determinada subjetividad. En contraste con el enfoque negativo que reduce el estudio de las instituciones punitivas a la represión del cuerpo (o la mente) de los individuos, Foucault plantea un análisis en el que los procedimientos disciplinarios lejos de reducir o anular a la individualidad, la producen de forma concertada y diversa, recortando el perfil del individuo, singularizando su evolución (en el seno de evoluciones colectivas)[13]. En este sentido ha de entenderse que el poder disciplinario es una estrategia de normalización.

El armazón de La voluntad de saber, por su parte, es una aproximación a la sexualidad en cuanto que objeto cultural, como ámbito privilegiado en el que se configura la identidad del sujeto. Bajo él intenta reconstruir las condiciones de posibilidad que han dado lugar a la experiencia de la sexualidad, siguiendo la formación del dispositivo de la sexualidad sobre la base de una peculiar codificación, de carácter médico, de toda una serie de procedimientos de confesión y dirección espiritual que caracterizarían la devotio de la modernidad.

Criticando el diagnóstico freudomarxista de la sexualidad, el discurso de la represión y el silencio, Foucault investiga las formas en que el sexo se ha expresado, la génesis y características del discurso de verdad elaborado en torno al mismo. De nuevo aquí, aún aceptando que las relaciones de poder incluyen maniobras y estrategias negativas, de prohibición, censura, etc.; se postula la existencia de un ejercicio productivo de inducción de tipos de conducta, de implantación de determinados tipos de subjetividad, de producción de determinados tipos de saber, e incluso de placer.

Si la penalidad carcelaria nacía en relación con los problemas planteados por un modo de ejercer el poder, que no se corresponde con el modelo de la soberanía, con el ejercicio jurídico del poder; el dispositivo de la sexualidad se configura en relación a un tipo de poder que, en vez de ejercerse sobre sujetos jurídicos, se ejerce sobre el conjunto de la población, considerada esta como un organismo sometido a los más diversos avatares biológicos. Foucault lo llama 'biopoder'[14] y su forma general es la 'biopolítica'.

En este esquema, las disciplinas analizadas en Vigilar y Castigar serían una variante del biopoder, circunscritas a la corrección y normalización de los organismos individuales, en pro del refuerzo del organismo colectivo. Es el ámbito de la 'anatomopolítica'.

Junto a esta, otra forma de poder reside, o se plasma, en mecanismos reguladores no disciplinarios. Y entre los mecanismos disciplinarios y los mecanismos reguladores del biopoder, la sexualidad[15].

Conocimiento, poder, sujeto.

Así las cosas, el pensamiento de Foucault parece girar en torno a distintos ejes, que se encadenan y articulan de forma que no pueden entenderse completamente sin esa relación. Un eje epistemológico que correspondería (como siempre sin sellar fronteras) a esa colcha genealógica con que se acaba de arrullar al itinerario crítico - arqueológico. Un eje del poder, correspondiente a esa genealogía del poder reseñada, en la que la cuestión no es el poder en sí sino cómo se ejerce, que tácticas y estrategias sigue, cuáles son sus mecanismos de normalización. Y un tercer eje, anunciado entre líneas pero inédito aún en estas hojas, en torno al cual gira la preocupación por la subjetividad, por la construcción del sujeto moral, por la hermenéutica del sujeto.

Un sujeto que no ha dejado de estar presente en los diferentes momentos del acontecimiento considerado.

La pretensión de Foucault, escribe el mismo, ha sido "producir una historia de los diferentes modos de subjetivización del ser humano en nuestra cultura"[16]. En esa perspectiva se inscriben los tres modos de subjetivización que transforman a los seres humanos en sujetos: La objetivización del sujeto de investigación o de producción, en primer lugar. La objetivización derivada de procesos de división (interior o respecto al exterior) del sujeto, en un segundo momento. Y las formas de objetivización de los propios seres humanos, la manera en que los seres humanos se reconocen a sí mismos como sujetos, toman conciencia de tales.

La reflexión sobre el poder realizada hasta entonces, desde esta óptica, era poco menos que un rodeo obligado para el estudio de la objetivización del sujeto. Las formas de pensar el poder desde perspectivas jurídicas o intitucionales eran insuficientes para esta tarea. Ampliadas las dimensiones de las tradicionales concepciones de poder (apartándose, como se apuntó, de cuestiones como la soberanía o la legitimidad) se produce un cambio incluso terminológico, una nueva ampliación: el esbozo de una genealogía del gobierno.

Un esbozo en el que distingue entre poder en general, por un lado, y 'dominación' y 'gobierno' (distintas modalidades del ejercicio del poder), por otro. En una de sus últimas entrevista Foucault plantea la necesidad de "distinguir las relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -juegos estratégicos que dan lugar a que algunas personas traten de determinar las conductas de otras- de los estados de dominación, que son lo que ordinariamente llamamos poder. Y entre ambos, entre los juegos de poder y los estados de dominación, figuran las tecnologías gubernamentales"[17]. Las relaciones de poder son -pueden ser- inestables y reversibles, mientras que los conceptos de dominación y gobierno designan relaciones de poder relativamente estables y jerárquicas.

El término gobierno, en concreto, se halla íntimamente asociado con las nociones (presentes en anteriores momentos de su obra) de conducción, racionalidad y tecnología. En la serie de conferencias del Collège de France de 1978 y 1979, en particular la dedicada a la "Gubernamentalidad", se da forma a una concepción de gobierno como ejercicios calculados y conscientes del poder sobre terceros, fundamentalmente, el uso (también la génesis) de tecnologías para la regulación de la conducta.

Las palabras, los conceptos, no pueden menos que hacer rememorar Vigilar y Castigar o La voluntad de saber. No en vano nos hallamos ante un desplazamiento, no una ruptura. El trabajo sobre las disciplinas queda -rompiendo nuevamente las barreras de los títulos y los ciclos- localizado dentro del marco de sus estudios ulteriores sobre el gobierno.

A efectos de este teclear conviene recoger un aspecto no siempre suficientemente valorado en la concepción foucaultiana de poder señalada: la íntima relación entre poder y libertad. El poder se ejercita sobre quien, aún, tienen cierta posibilidad de elegir. El ejercicio del poder requiere un grado de libertad en los sujetos sometidos al mismo. De ahí se deduce la existencia (entre otras) de dos posibilidades: Una, la de la resistencia (o evasión) de los súbditos. Otra, la de acometer el ejercicio del poder.

El propio Foucault propone avanzar hacia una nueva economía de las relaciones de poder tomando como punto de partida las formas de resistencia a los diferentes tipos de poder, a modo de catalizadores que permiten evidenciar dichas relaciones, sus métodos y puntos aplicación, etc.

De los esfuerzos desplegados en este sentido cabe destacar una serie de características como la transversalidad, la inmediatez,... pero sobre todo el hecho de que "son luchas que ponen en cuestión el estatuto del individuo (...) luchas contra el gobierno de la individualización"[18]. En este sentido son la encarnación de una vindicación: la del derecho a la diferencia, a la individualidad. Una vindicación, ahora bien, que se inserta en la defensa de la colectividad, de la vida comunitaria y se enfrenta a todo intento de aislamiento, de reclusión en una identidad ahogante, no autónoma.

Un nuevo desplazamiento (más acusado incluso en lo que hace al modo de proceder, al foco de atención, pero igualmente coherente) obliga a pasar la mirada del estudio de las artes de gobierno al análisis de la historia del gobierno de sí. Un desplazamiento desde una genealogía del poder a una genealogía del sujeto moral. Un desplazamiento que, de nuevo, no sólo avanza conforme marca el tiempo (de los cursos del 80-82 a La inquietud de sí) sino que también lo hace hacia atrás, hacia una problemática que se dejaba entrever en La voluntad de saber: pensar la relación que se establece entre sujeto y verdad, en cuanto que hermenéutica de sí.

"¿Según que juegos de verdad se constituye históricamente el sujeto, cuál es la vinculación existente entre los principios de conducta legitimados dentro de la mecánica del poder y las formas de subjetivación que posibilitan al individuo configurarse como sujeto de una conducta moral?"[19] Ese es el nuevo interrogante a que Foucault se enfrenta (nos enfrenta).

Al igual que la reflexión sobre el poder no dio lugar a una teoría del poder al uso, tampoco la respuesta a esta y otras cuestiones contiene una filosofía del sujeto al uso. De nuevo la atención se centra sobre el movimiento, sobre el proceso en este caso de subjetivación. La historia de este aborda el análisis de la experiencia que el sujeto hace de sí mismo. "Sujeto", pues, en estos pasajes, se menta en relación a uno (mismo). Se trata entonces de una historización del concepto de persona, de ser humano. Pero se trata, fundamentalmente, de un re-pensar lo que se entiende pos sujeto poniendo en un primer plano un juego de verdad particular: aquel en el que el sujeto es capaz de conocerse.

Para todo ello Foucault abandona (nunca del todo) la historia crítica de la actualidad para, desde el estudio de la antigüedad greco-romana, abordar la subjetividad no formada, regulada, cuidada,... desde el exterior. Siempre contra la aparente evidencia, indica que no hay tanta diferencia como se suele creer entre la moral (sexual) pagana y la cristiana, pero muestra una diferencia fundamental: la moral griega no pretendió la construcción de un código (sexual) que tuviera un carácter prescriptivo y cuya validez fuera universal; sino que sentó las bases -entre otras cosas- para la construcción de un sujeto dueño de sí mismo. En esta "estética de la existencia", en este "arte de vivir", encuentra Foucault una serie de coordenadas -una técnica consciente de una libertad concebida como juego de poder- para la reflexión y la acción presentes, para el diseño, construcción, práctica y defensa de nuevas formas de subjetividad.

Autonomía...

Tanto la reconstrucción genealógica del poder realizada por Foucault como su filosofía del sujeto están, al igual que otros aspectos de su obra, indisolublemente ligadas a su crítica política. En esta ligazón, como se señalaba, adquieren especial importancia toda una serie de luchas que, además de servir como una suerte de espejo que permite el análisis de las relaciones de poder; remiten, por un lado, a la situación socio-política del momento y abren la puerta, por otro, a distintas reflexiones.

Respecto a aquella, ¿cómo no reconocer en las diversas estrategias de resistencia a los nuevos movimientos sociales o a dinámicas como la desobediencia civil? Y entre las segundas, ¿por qué no emplear ese acontecimiento discursivo que se ha venido reseñando como una caja de herramientas con las que pensar nociones, ideas, como las de poder constituyente o la de autonomía?.

En relación a las citadas estrategias, ya ha quedado apuntada como una de sus características fundamentales la puesta en cuestión del estatuto de los individuos; la oposición no a la individualidad sino al gobierno de la individualización practicado desde distintas instituciones, distintos saberes,... Esta oposición al poder/saber que transforma a los individuos en sujetos es, a la par, una reivindicación de la capacidad para gobernarse, de la capacidad de auto-gobierno, de la autonomía[20].

Dos de los acontecimientos sobre los que Foucault ha indagado, parte de la antigüedad griega y la Ilustración, son precisamente los dos grandes proyectos de autonomía que ha conocido la cultura occidental. La historia misma del mundo greco-occidental, por la que Foucault terminó sintiendo una enorme atracción, puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonomía y la heteronomía[21].

Pero ¿a qué refiere ese concepto de autonomía? Como epíteto aplicado a los individuos señala la soberanía de los mismos, su identidad civil, su constitución como ciudadanos, la plenitud de poderes jurídicamente reconocidos para ser dueños y responsables de lo que hacen y dicen[22],... sujetos, en fin, y como se ha dejado escrito, dueños de sí mismos.

Podría decirse también, siguiendo a Cornelius Castoriadis, que el contenido de esta autonomía individual es la participación igual de todos en el poder, entendido este en el sentido amplio[23]. La autonomía, entonces, adquiere pleno sentido pensada -como se pensaba la individualidad misma- sin perder de vista la colectividad. Así, y en una aproximación parcial, podría afirmarse que una sociedad autónoma es la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley (y actúa en consecuencia). Desde esta perspectiva, la idea de autonomía consistiría en última instancia en la existencia de sujetos que cuestionen sus propias leyes y de sociedades que cuestionen su propia institución[24]. Esto es, individuos y sociedad no sólo se autodirigirían sino que se autoinstituirían continuamente. Con límites, sin duda, pero con límites creados desde la propia autonomía[25].
... y rebelión.

En sus conferencias de Darmouth, Foucault señala la ubicuidad del poder y la inexistencia de personalidades formadas al margen o independientemente de los efectos de aquel. Eso no quiere decir, ni mucho menos, que los súbditos tan sólo sean productos del poder. Como se ha visto, Foucault insiste en que el ejercicio del poder presupone un grado de libertad de los sujetos. Conviene pues insistir en que poder y libertad, resistencia y evasión, son para este pensador rasgos inevitables de la interacción humana.

La idea de la autonomía como limitación y libertad a la par puede asentarse con coherencia sobre la insistencia foucaultiana de que no hay contradicción entre la ubicuidad del poder y el cuidado de sí mismo de su ética del sujeto. Sucede, sin embargo, que es una idea que socava cualquier concepción de una emancipación humana generalizada[26].

Mirando al presente, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía de todos y todas, construida esta por la acción autónoma y cotidiana de todos y todas, aparece más como un proyecto emancipatorio (en realidad más de uno) sucintamente esbozado, que como una característica de dicho presente. Proyectos(s) emancipatorio(s) que como se ha dicho no son -no pueden, ni tienen por qué ser- globales.

No cabe definir el contenido de un proyecto revolucionario, en base a la idea de autonomía, con los discursos de Foucault como herramientas. Cabe, sí, someter a crítica el concepto moderno de Revolución, su sentido a un tiempo inaugural y escatológico, el valor absoluto que se le otorgaba (fundamentalmente en las tradiciones liberal y marxista, pero también aunque de otro modo en la libertaria) tanto al concepto como al acontecimiento. Y ello pese a que la revolución consiste, en primer lugar y ante todo, en la autoposición consciente de los agentes como sujetos soberanos y de derecho[27]. Ahora bien, las revoluciones no las protagoniza la totalidad de individuos de un pueblo, una nación, una etnia,... sino una parte de este en nombre de la voluntad general. En cualquier caso un sujeto a la vez colectivo e individual que habla y actúa en nombre de un sujeto igualmente colectivo e individual mayor, igualmente soberano.

Se da entonces la paradoja de que el sujeto colectivo soberano ha de estar constituido antes del momento emancipador tras el que cobra sentido pleno esa soberanía. El acontecimiento revolucionario suma así necesidad y contingencia. Foucault critica la resolución que diluye la paradoja situando las revoluciones contingentes en la línea de progreso de la razón universal. De ahí el empeño en mostrar que el sentido del acontecer histórico no puede ser remitido a la soberanía de un sujeto colectivo[28].

Pero ¿qué sucede con un concepto -con un discurso, con un acontecimiento,...- emparentado aunque diferenciado como es el de 'Rebelión'? No parece, al menos en principio, que la rebelión pueda considerarse sin más una figura sinónima a la de las estrategias de resistencia analizadas por Foucault. Sin embargo puede compartir sus características: transversalidad, resistencia a relaciones de dominio, inmediatez,... Y lo más importante, puede considerarsela -así lo hace Antonio Negri- 'como la condición ontológica del proceso de producción de la subjetividad'[29]. Según el filósofo italiano, la rebelión es el esfuerzo por salir de la individualidad y por hacer de la propia una esencia colectiva.

Negri relee a Lenin poco más o menos donde Foucault a Nietzsche. Uno y otro encuentran en los respectivos acontecimientos discursivos estudiados dos ideas: la capacidad enormemente destructiva que puede tener un antagonismo sin restricción de ningún tipo y el poder constructivo de la afirmación subjetiva. No es la única similitud entre Foucault y Negri: si del primero se puede afirmar que ha intentado producir una historia de los diferentes modos de subjetivización del ser humano; del segundo cabe decir que no hay un fragmento de su obra que pueda ser considerado totalmente ajeno a la definición de una teoría de la subjetividad[30].

Una teoría de la subjetividad que se entrelaza como una cadena de ADN con quizá el aspecto más visible de su obra: la reflexión en torno al concepto de poder constituyente. Una figura históricamente ligada al derecho de resistencia (aunque dicho nexo esté siendo eliminado). En el análisis de Negri esta relación conlleva una noción de resistencia como un constituirse del sujeto como fuerza que transforma las condiciones en las que puede vivir, pero en las que él mismo está formado. Y es en el seno de esta capacidad formadora, que el sujeto tiene, donde para sí mismo y para la historia puede llamarse poder constituyente.

Un poder constituyente que puede situarse de lleno en la misma o similar paradoja en la que se encontraba el concepto moderno de Revolución. De ahí la necesidad, también, de romper en este caso con el esquema de la racionalidad de lo moderno. Sólo así cabe la posibilidad de remitirnos a una subjetividad colectiva, a la potencia de la multitud, al poder constituyente como sujeto. Romper pues con el concepto moderno de racionalidad lineal y progresiva. Situar el poder constituyente en otro espacio, fuera del encierro del poder constituido; pero, sobre todo, en otro tiempo, un tiempo informe y precipitado, discontinuo e imprevisible. Modificar también el concepto mismo de colectividad, tornarlo una categoría social extensiva frente al carácter constreñido, totalitario, intensivo,... con que se maneja.

Plantear entonces un poder constituyente en cuanto que forma de disutopía que genera una noción de lo político, una metodología, una filosofía de la historia y una ética singulares. Una forma política sin principio o fundamento alguno externo a la potencia de la multitud. Una metodología consistente en reconstruir los objetos sobre la hilera de una intuición genealógica radical. Una "no" filosofía de la historia en la que no hay finalismo sino radical continuidad de lo discontinuo. Una ética abierta en la que el ser ético persigue en la singularidad el cometido (¿imposible?) de realizar la sustancia de la disutopía[31]. A esa forma política del poder constituyente, que engloba sus propias valencias metodológicas, histórico filosóficas y éticas, Negri llama democracia[32].

En semejante entramado de ideas no son pocos los elementos que recuerdan[33] a pasajes foucaultianos.

En cualquier caso, e independientemente de si se valora positiva o negativamente el acercamiento, e incluso refuerzo mutuo, de los acontecimientos discursivos pergueñados por Foucault y Negri; debiera convenirse al menos que preguntar por el poder constituyente es preguntar por la democracia, preguntar también por la revolución,... y preguntar, igualmente, por nuestra identidad.
• • •
Es fácil estar de acuerdo con Antonio Negri en que sería necio pensar que nos espera una historia de libertad. Es sin embargo posible, en función del entusiasmo (que no optimismo) con que se cuente, coincidir en que sí que nos espera una historia de liberación, disutopía en acción, imparable, dolorosa pero constructiva. Para este viaje no nos sobra en absoluto, en las alforjas, un Foucault vago y maleante, sorprendente, inabarcable, en movimiento,...
Carlos S. Olmo Bau (Cuaderno de Materiales)
(Rebelión)
________________________________________
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
* Licenciado en Filosofía. Murcia. http://comunidad.derecho.org/olmo/olmo.htm / olmobau@inicia.es
[1] Se huye aquí, intencionadamente, aunque empleando quizá un recurso equívoco, de los términos "desarrollo" y "progreso".
[2] De todas: las que pudieran trazarse entre distintos momentos de su cartografía; las que pudieran indicarse entre biografía y bibliografía; las que pudieran señalarse entre sus ensayos metodológicos y sus investigaciones históricas; las que pudieran plantearse entre la reflexión filosófica, la indagación histórica o el cultivo de cualquiera de las ciencias sociales o de las ciencias humanas.
[3] En el sentido, sobre todo, de práctica -una práctica que elabora objetividad- más que en el sentido clásico de ordenación de las representaciones de las cosas.
[4] Foucault, M.; El Orden del Discurso; Tusquets, Barcelona, 1974, pág, 21.
[5] Así, en Nietzsche, la genealogía de la historia afirma: "Todo en lo que uno se apoya para volverse hacia la historia y comprenderla en su totalidad, todo lo que permite retratarla como un paciente en movimiento continuo, todo eso hay que romperlo sistemáticamente". Foucault, M.; Op.Cit; Valencia, Pre-textos, 1988, pág. 47.
[6] Foucault, M.; OD; pág. 49.
[7] Como el propio Foucault declara en La imposible prisión, su trabajo se quiere mover en el sentido de una eventualización, entendida esta -en primer lugar- como ruptura de evidencia y -en segundo lugar- como búsqueda de las conexiones, encuentros, apoyos, estrategias, relaciones de fuerza, etc., que , en un momento dado, han dado lugar a lo que posteriormente funciona como evidencia, necesidad o universalidad. Foucault, M.; La imposible prisión; Barcelona, Anagrama, 1982, págs. 60 y 61.
[8] Foucault, M.; IP; pág. 64.
[9] Foucault, M.; OD; pág. 54.
[10] En un análisis que "trata de sustituir el 'tesoro enigmático' de las cosas previas al discurso, por la formación regular de objetos que solo se dibujan en su espacio; de definir esos objetos sin referencia 'al fondo de las cosas' sino refiriéndolos al conjunto de reglas que permiten formarlos y que constituyen de este modo sus condiciones históricas". Foucault, M. La arqueología del saber; Mexico, Siglo XXI, 1987, pág. 78. Citado por Díaz Marsá, M.; Acerca de la formación regular de los objetos del discurso en la Arqueología de M. Foucault; Anábasis, Madrid, nº2, ¿199x?, http://fs-morente.filol.ucm.es/publicaciones.htm
[11] Foucault, M.; OD; pág. 56.
[12] Ello no quiere decir que la analítica del poder, o mejor, del biopoder, no pueda presentarse bajo la forma de una serie de postulados generales (de propiedad, localización, subordinación, modo de acción o legalidad).
[13] El exámen es el procedimiento disciplinario -la forma de saber y técnica de poder- que se localiza en esta función individualizadora. Es precisamente un estilo de poder-saber que permite la aprición del individuo como objeto registrable, descriptible,... ordenable. Este individuo es el objeto de las ciencias humanas. Es por ello que el análisis genalógico del dispositivo de poder diseñado por la disciplina permite dar cuenta de la aparición de estas ciencias. No significa esto que sus conceptos y teorías deriven directa y únicamente de las técnicas de poder; sí que el dominio sobre el que se aplican unos y otras, los modos de producción de verdad, de objetivización, son efecto de dichas técnicas.
[14] Un biopoder auténtico administrados y gestor de la salud, la higiene, el sexo, la educación, el bienestar,... de los sujetos.
[15] Sexualidad que ya interesaba a Michel Foucault durante el periplo arqueológico, antes incluso del programa esbozado en El orden del discurso. Constatación que, siguiendo la estela de los primeros pasajes de este teclear, burlando el control que la cronología quisiera ejercer sobre los discursos foucaultianos, sirve no sólo para (volver a) hermanar arqueología y genealogía en la reconstrucción de la experiencia, en la historia del presente, sino para extender hacia atrás la analítica genealógica en forma de una genealogía de la verdad o del discurso del saber presente incluso en El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica.
[16] Foucault, M.; Por qué estudiar el poder: La cuestión del sujeto; en Liberación (dominical), (Madrid), nº 6, (1984), págs. 4 a 8.
[17] Citado en Hyndess, B.; Disertaciones sobre el poder. De Hobbes a Foucault; Talasa, Madrid, 1997, pág. 100.
[18] Foucault, M; Por qué hay que estudiar...; pág. 6.
[19] Aranzueque, G.; Presentación de la traducción de La hermenéutica del sujeto; Anábasis, (Madrid), nº2, ¿199x?, pág. 27. (Tomado de su versión electrónica).
[20] Un término, este último, que quizá resulte menos equívoco que el de "individualismo".
[21] Castoriadis, C; Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto; Barcelona, Gedisa, 1988, pág. 102.
[22] Campillo, A.; Para una crítica de la revolución: la filosofía política de Michel Foucault; en Bello, E. (ed), Filosofía y Revolución. Estudios sobre la Revolución Francesa y su recepción filosófica; Murcia, U.M., 1991, pág. 272
[23] Cabría sustituir el término 'poder', solventando por un momento los problemas derivados de los distintos usos del término, por un concepto como el de institución social, menos problemático y más adecuado a la idea que se desea transmitir.
[24] Según Castoriadis lo que mantiene unida la sociedad es la "institución". Entiende por tal el conjunto de normas, valores, lenguaje, representaciones del mundo, procedimientos y métodos para hacer cosas y hacer frente a las cosas. La institución sería ekl elemento que, con la materia prima humana, forma individuos sociales.
[25] Límites que no tienen por qué encerrar sino, al contrario, liberar la práxis.
[26] Un pequeño ejemplo de la eventualización como procedimiento de análisis, en la medida en que se plantea una ruptura de evidencia. La relación auto-determinación - transformación global no resulta tan evidente como a primera vista puede parecer.
[27] Campillo, A.¸ Para una crítica...; págs.271.
[28] Campillo, A.¸ Para una crítica...; págs.273.
[29] Negri, A.; Meditando sobre la vida: autorreflexión entre dos guerras; Anthropos, (Barcelona), nº 144, (1984), pág. 24.
[30] Negri gira, en todo caso, en torno no al concepto de resistencia (se puede decir que también) sino al de dislocamiento, al de substracción. La idea fundamental -llega a decir- en torno a la cual me he convertido en filósofo, y paupérrimo, es que la potencia del hombre puede substraerse al poder. Negri, A.; Meditando...; pág. 24.
[31] Negri, A.; El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad; Madrid, Libertarias, 1994, págs. 381 y ss.
[32] Democracia como negación pura del contitucionalismo (como poder constituido), como expresión multilateral de la multitud y como exclusión de todo signo de definición externa.
[33] Si quiera como un rápido vislumbre por el rabillo del ojo.
________________________________________
Bibliografía:
• Campillo, A.; ¿Cómo no hablar de Michel Foucault?; en VVAA. Textos de Filosofía, Universidad del país Vasco, 1990.
• Campillo, A.; Para una crítica de la rrevolución: la filosofía política de Michel Foucault; en Bello, E. (ed) Filosofía y Revolución. Estudios sobre la Revolución Francesa y su recepción filosófica; Univesidad de Murcia, Murcia, 1991.
• Castoriadis, C.; Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto; Gedisa, Barcelona, 1988.
• Foucault, M.; El orden del discurso; Tusquets, Barcelona, 1974.
• Fouacult, M.; Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión; Siglo XXI, México, 1977.
• Foucault, M.; La imposible prisión; Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1982.
• Foucault, M.; Por qué estudiar el poder: La cuestión del sujeto; Liberación (dominical) nº6, Madrid, 1984.
• Foucault, M.; Nietzsche, la Genealogía, la Historia; Pre-textos, Valencia, 1988.
• Hydness, B.; Disertaciones sobre el poder. De Hobbes a Foucault.; Talasa, Madrid, 1997.
• Negri, A.; El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad; Libertarias, Madrid, 1994.
• VV.AA.; Michel Foucault: homenaje a un vago y maleante; Liberación (dominical), nº6, Madrid, 1984.
• VV.AA.; Antonio Negri: Una teoría del poder constituyente; Anthropos, nº 144, Barcelona, 1994.
• VV.AA.; Michel Foucault; Anábasis, nº2, Madrid, 199?, versión electrónica: http://fs-morente.filol.ucm.es/publicaciones.htm

Toda filosofía es en sí política (Entrevista a Roberto Esposito)

2009-06-15T17:44:00.001-07:00

“Toda filosofía es en sí política”
El programa filosófico del italiano Roberto Esposito, cuya obra circula ahora en español, se define por las nociones de “comunidad”, entendida como lo que nos obliga, nos une en la deuda, y la de “inmunidad”, intento de autoconservación que domina a la sociedad actual. En esta entrevista exclusiva se refiere al legado de Foucault y Heidegger, y a sus diferencias con Giorgio Agamben y Toni Negri.
——————————————————————————–
EDGARDO CASTRO
“Luego del fracaso epocal de todos los comunismos y de la miseria de todos los individualismos”, afirma el filósofo Roberto Esposito en su libro Communitas, no hay nada más necesario que un pensamiento de la comunidad. ¿Qué tienen en común —se pregunta en otros de sus libros, Immunitas,— “la batalla contra la aparición de una nueva epidemia, la oposición al pedido de extradición de un jefe de estado extranjero acusado de violación de los derechos humanos, el fortalecimiento de las barreras frente a la inmigración clandestina y las estrategias de neutralización del último virus informático”? Nada —responde—, a menos que se vincule cada uno de estos fenómenos con la categoría de inmunidad, que atraviesa todos estos lenguajes particulares.
Su reciente trabajo Bíos comienza con la enumeración de algunos hechos políticamente relevantes de los últimos años: una corte francesa que le reconoce a un niño nacido con graves deficiencias el derecho de denunciar al médico que, por su incorrecto diagnóstico, impidió que su madre abortara; la “guerra humanitaria” en Afganistán; los episodios en el teatro Dubrovska de Moscú, en los cuales, para resolver la situación, un grupo de agentes del gobierno llevó a cabo la masacre con la que amenazaban los terroristas; la epidemia de HIV en la región de Donghu, en China, originada en la venta masiva de sangre que estimula y gerencia directamente el gobierno. En todos estos hechos lo que está en juego es la vida biológica y su relación con el poder.
Comunidad, inmunidad y vida aparecen así como los tres grandes temas que nuestra actualidad política plantea a la filosofía. Para afrontarlo, Esposito se nutre, con una lectura innovadora y un análisis perspicaz, de los autores fundamentales de la filosofía política occidental, desde los antiguos hasta los modernos, de Platón a Foucault, pasando, entre otros, por Maquiavelo, Hobbes y Nietzsche. Pero no se limita sólo a los textos filosóficos, su trabajo se nutre también de una vasta cultura clásica, lingüística e histórica.
En Communitas, Esposito se sustrae a la dialéctica que domina el debate actual acerca de la comunidad, entre lo común y lo propio, pues en ella —a pesar de la oposición— lo común es identificado con su contrario: es común lo que une en una única identidad propia (étnica, territorial, espiritual); tener en común es ser propietarios de algo común. Esposito parte de otra posibilidad etimológica del término communitas, que focaliza el término munus de cum-munus. Es necesario tener presente que munus se dice tanto de lo público como de lo privado; por eso la oposición común/propio y público/privado queda afuera de su esfera semántica. Además, munus puede significar onus (obligación), officium (oficio, función) y donum (don). Las dos primeras acepciones son formas del deber, pero Esposito subraya que también lo es el don. El munus es una forma particular del don: el don obligatorio, aunque suene contradictorio. Un don que se da porque se debe dar y no puede no darse.
La comunidad deja de ser, entonces, aquello que sus miembros tienen en común, algo positivo, de lo que son propietarios; comunidad es el conjunto de personas que están unidas por un deber, por una deuda, por una obligación de dar. La comunidad se vincula, así, con la sustracción y con el sacrificio. “Por ello, la comunidad no puede ser pensada como un cuerpo, una corporación, donde los individuos se fundan en un individuo más grande. Pero tampoco puede ser entendida como un recíproco ‘reconocimiento’ intersubjetivo en el que ellos se reflejan confirmando su identidad inicial.”
A partir de aquí, Esposito seguirá la relación comunidad/sacrificio en el discurso político-filosófico moderno a través de cuatro conceptos-clave: culpa (J.-J. Rousseau), ley (I. Kant), apertura estática (M. Heidegger) y experiencia soberana (G. Bataille).
En Immunitas, nos encontramos con un análisis etimológico-conceptual, paralelo y complementario al de communitas. Inmune es, en un primer sentido, el que está privado o dispensado de una obligación, de un deber, de un munus. Inmune resulta, entonces, un concepto negativo. Pero, en la medida en que el munus del que se está dispensado es aquel que los otros tienen en común, inmune expresa también una comparación. Se trata “de la diversidad respecto de la condición de los otros”.
Ahora bien, desplazándose del ámbito jurídico al biomédico, la inmunidad adquiere otro sentido. En este caso, expresa “la refractariedad del organismo respecto del peligro de contraer una enfermedad”. Aunque este sentido es antiguo, el concepto sufre una transformación en el siglo XIX, en relación con la práctica de la vacunación y con la introducción de la noción de inmunidad adquirida. Una forma atenuada e inducida de infección puede prevenir, en efecto, una enfermedad. Se trata de proteger la vida haciéndole probar la muerte. Esta aporía atraviesa todos los lenguajes de la modernidad. Así, por ejemplo, la violencia es uno de los componentes del aparato jurídico-institucional destinado a reprimirla. El objeto del libro es, precisamente, estudiar esta aporía, la relación entre protección y negación de la vida, como la forma constitutiva de la modernidad política.
El tema de Bíos es la relación entre la filosofía y la biopolítica (es decir, una política de la vida). A la luz de esta problemática, los tres primeros capítulos se ocupan de Foucault, Hobbes y de Nietzsche. El cuarto está dedicado a la tanatopolítica y el último a una filosofía del bíos después del nazismo. La tarea de su filosofía, nos advierte el autor, no es proponer acciones políticas o convertir a la biopolítica en la nueva bandera de un manifiesto revolucionario o reformista. Sin negar, con ello, que la filosofía pueda efectivamente actuar sobre la política. La propuesta de Esposito no es “pensar la vida en función de la política, sino pensar la política en la forma misma de la vida”. En última instancia, se trata de invertir el signo negativo que, con el paradigma inmunitario, acompañó hasta ahora a la biopolítica.
Communitas. Origen y destino de la comunidad se publicó en Italia en 1998 y Amorrortu la tradujo al español en 2003. La misma editorial publicará en breve Immunitas. Protección y negación de la vida, cuya edición original es de 2002. Bíos. Biopolítica y filosofía, aparecido en Italia el año pasado, cierra por ahora esta trilogía imprescindible.
—Desde hace algunos años asistimos —en sus trabajos y en los de Giorgio Agamben— a un renacimiento de la filosofía política italiana. ¿A qué lo atribuiría?
—Se puede dar una primera respuesta partiendo del carácter específico de la filosofía italiana. Sin querer volver al mito de las filosofías nacionales, del siglo XIX, si la vocación general de la filosofía anglosajona es analítica, la de la filosofía alemana es metafísico-hermenéutica y la de la francesa, crítico-desconstructiva, es indudable que la característica peculiar de la tradición filosófica italiana es la política. No es casual que los dos mayores autores italianos sean Maquiavelo y Vico. También Croce y Gramsci, aunque de manera diferente, pertenecen al horizonte ético-político. Naturalmente, hay filósofos italianos que trabajan en dirección analítica o hermenéutica, o que se ocupan de la relación entre la filosofía y la teología. Pero, por ello mismo, corren el riesgo de quedar sumergidos por tradiciones más fuertes en estos campos, como la anglosajona y la alemana. A esta respuesta, que recurre a una raíz lejana, hay que agregar otra respecto de la dimensión contemporánea de la filosofía. Pienso en lo que Foucault llamó ontología de la actualidad, retomando de manera original la fórmula hegeliana del propio tiempo aprehendido con el pensamiento. Ciertamente, son muchos los estilos del trabajo filosófico, pero una filosofía que no parta de una interrogación radical sobre el propio presente, sobre lo que lo connota y lo transforma de modo esencial, pierde gran parte de su sentido. Y no hay duda de que la política, de cualquier modo que se la entienda (como relación o como conflicto, como comunidad o como guerra) está cada vez más en el centro de nuestra vida. Incluso en el sentido radical de la reflexión biopolítica. El punto de vista del que parte mi reflexión, como la de Agamben, es que hoy no tiene más sentido una práctica filosófica centrada sobre sí misma, dedicada a recorrer su propia historia o absorta en problemas de lógica abstracta. En este sentido, Georges Canguilhem, autor cercano a Foucault, pudo escribir que “la filosofía es una reflexión para la cual toda materia extraña es buena. Más aún, podríamos decir: para la cual toda materia buena tiene que ser extraña”. Y Gilles Deleuze consideraba que “El filósofo tiene que llegar a ser no-filósofo, para que la no-filosofía se convierta en la tierra y el pueblo de la filosofía”. Este es el sentido específico que hay que dar a la idea, de otro modo incomprensible, de “fin de la filosofía”. Lo que ha acabado es, indudablemente, una concepción endogámica, autorreferencial de la filosofía (es decir, toda práctica filosófica que se asuma a sí misma como objeto propio). En cambio, asistimos desde hace tiempo a un proceso, cada vez más fuerte, de exteriorización de la filosofía, de rebasamiento del pensar en el espacio en movimiento del propio afuera. En el momento en que todos los acontecimientos (de la relación entre la paz y la guerra a la relación entre la técnica y la vida biológica) asumen por sí mismos una dimensión sumamente problemática, la filosofía contemporánea no puede no hacerse política. No en el sentido de la disciplina académica de la filosofía política, como parte de la filosofía, sino en aquel, más radical, que la filosofía es en sí, constitutivamente, política.
-Encuentro en sus trabajos una decisiva influencia de Heidegger y de Foucault.
—Es verdad que ambos están muy presentes en mi trabajo. Pero en momentos diferentes y con diferente intensidad. En cuanto a Heidegger, es difícil imaginar una investigación filosófica que pueda ignorarlo o no estar influenciada por él; aunque sea de manera polémica como a menudo ocurre. Pero no me siento un heideggeriano, suponiendo que esta expresión tenga sentido. En mi ensayo sobre la comunidad, conecté el catastrófico error político de Heidegger con algunos aspectos de su pensamiento. Pero ello no excluye su extraordinario peso en toda la filosofía de nuestros días. En particular, mi libro Categorías de lo impolítico se ve influido por la reflexión heideggeriana. Lo que quise hacer —no sé con qué resultados— fue someter los conceptos políticos de la modernidad a una desconstrucción tan intensa como aquella a la que Heidegger sometió las categorías de la tradición filosófica y Nietzsche las ideas morales. Partí de la tesis de que las categorías políticas modernas (soberanía, poder, libertad, etc.) habían entrado en una zona de insignificancia o, mejor aún, de contradicción consigo mismas. Y por ello, que era necesario tener una mirada diferente (precisamente impolítica, aunque no apolítica ni antipolítica), capaz no de reactivarlas, sino de llevarlas a su agotamiento definitivo; y ello, con la conciencia, también de derivación heideggeriana, de que por el momento no existe otro lenguaje afirmativo, constructivo o normativo para pensar la política. En este horizonte argumentativo, en el que me moví hasta la mitad de los años 90, Communitas sirve de bisagra entre las dos fases de mi reflexión. En un momento me encontré con la temática biopolítica de Foucault. Ya había utilizado el dispositivo foucaultiano —en particular respecto del nexo entre saber y poder—, pero lo que me dio una nueva clave de pensamiento para abordar la política fue el Foucault de mitad de los años 70, en particular los cursos sobre la biopolítica ahora publicados completos. Este nuevo encuentro con Foucault no debe ser entendido como la negación del recorrido anterior, más permeable a Heidegger, sino como su necesario complemento. La idea de la crisis irreversible del léxico político moderno es común a las dos etapas de mi trabajo. Los conceptos de soberanía, de derechos individuales, de democracia todavía están en pie, pero su efecto de sentido se encuentra debilitado y modificado respecto de su sentido originario. Siguiendo a Foucault, entendí que la retirada o el debilitamiento de este lenguaje clásico no agota el horizonte argumentativo, sino que abre otra escena, muestra otra lógica, antes escondida en las viejas categorías: la de la biopolítica, precisamente. Tampoco Foucault debe ser tomado en bloque. No sólo porque su discurso queda interrumpido y suspendido, sino porque presenta algunas contradicciones y desplazamientos internos, los que traté de sacar a la luz, críticamente, en Bíos.
—¿Cómo se relacionan sus trabajos y los de Agamben? ¿Cuál sería el vínculo entre “inmunidad” y “estado de excepción”?
—Más allá de algunas analogías externas, como el origen literario de nuestros recorridos, que explican algunas afinidades estilísticas y también la común atención filológica a textos poco conocidos o desconocidos; respecto de la biopolítica hay otra afinidad que distingue nuestra posición de otras lecturas. Me refiero al distanciamiento en relación con una interpretación completamente afirmativa, casi eufórica, de la biopolítica; distanciamiento respecto de la idea de que el biopoder esté necesariamente destinado a convertirse en política de la vida, bajo el impulso irrefrenable de la multitud, como piensa el amigo Toni Negri, por ejemplo. Agamben y yo dirigimos nuestra mirada hacia lo negativo, hacia las características terribles que ha asumido la biopolítica, no sólo en el siglo pasado. Pero esta cercanía de método y de tono no tiene que hacer perder de vista las marcadas diferencias entre ambos. Antes que a los paradigmas de inmunidad y de estado de excepción, estas diferencias conciernen a una cuestión preliminar: precisamente a la relación entre Heidegger y Foucault. Digamos que Agamben está más cerca de Heidegger, que lee la biopolítica en clave ontológica, mientras que yo la interpreto en sentido genealógico. Para Agamben, a diferencia de Foucault, la biopolítica no es un fenómeno esencialmente moderno sino que nace con la política occidental. Coherentemente, Agamben no establece ninguna diferencia —como sí lo hace Foucault— entre soberanía y biopolítica. Para él, la biopolítica es la expresión más intensa de la superposición entre derecho y violencia que constituye la forma excluyente del bando soberano. Una vez asumida hasta el final la tesis de Carl Schmitt: que es soberano quien decide sobre el estado de excepción, se sigue no sólo el carácter mortífero de toda la política occidental, sino también que el campo de concentración constituye su paradigma más propio. Respecto de esta radical deshistorización, mi perspectiva resulta más articulada y menos alejada de Foucault. Si bien no sacrifica la teoría en aras de la historia, tampoco diluye el método genealógico en el plano ontológico. El instrumento que me permite mantener juntos estos dos ejes del discurso (no perder ni la unidad del tema ni sus declinaciones históricas) es, precisamente, el paradigma de la inmunidad. En relación con la posición de Agamben, a la que reconozco toda su fuerza y sutileza, la categoría de inmunidad ofrece otra ventaja: reúne en un mismo horizonte de sentido la dimensión jurídico-política y la biológica; los dos sentidos predominantes del concepto de inmunidad. Así, los dos polos de la bio-política (vida y política) aparecen unidos en un modo que no requiere necesariamente de una apropiación violenta del uno por parte del otro. Si esto es verdad, la apropiación de la vida por parte del poder no es un destino ontológico, sino una condición histórica y reversible. De ahí que la vida no es nunca vida desnuda, como dice Agamben. La vida está siempre formada, es una forma de vida. También la vida desnuda, cuando aparece, aunque negativamente, es una forma de vida.
—La “inmunidad” es para usted paradigma interpretativo de la modernidad. ¿Por qué?
—La categoría de inmunidad, cómo protección de la vida mediante un instrumento negativo es antigua. En forma implícita e inconsciente, nace con la modernidad. Antes de ser traducida dialécticamente por Hegel, Hobbes es, quizá, su primer teórico.
Desde el momento en que él condiciona la supervivencia de los hombres a la cesión de todos sus poderes al Estado-Leviatán, la idea de inmunización negativa ya está virtualmente actuando. Para poder definirla mejor hubo que esperar a la sociología, la antropología y el funcionalismo del siglo XX. Además de dar visibilidad y luminosidad a una categoría oscura, la conecté negativamente con la idea de comunidad: su reverso lógico y semántico. Ambos términos, communitas e immunitas, derivan de munus, que en latín significa don, oficio, obligación. Pero, mientras la communitas se relaciona con el munus en sentido afirmativo, la immunitas, negativamente. Por ello, si los miembros de la comunidad están caracterizados por esta obligación del don, la inmunidad implica la exención de tal condición. Es inmune aquel que está dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio, conciernen a todos los otros. Desde esta perspectiva, el individualismo moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas comunitarias, expresa por sí mismo una fuerte tendencia inmunitaria. La misma concepción moderna, en fin, puede ser entendida como el conjunto de los relatos que tratan de traducir esta exigencia individual de protección de la vida. Ahora bien, esta exigencia de autoconservación, típica de la época moderna, se ha hecho cada vez más apremiante, hasta convertirse en el eje alrededor del cual se construye la práctica efectiva o imaginaria de la sociedad contemporánea. Basta observar el papel que asumió la inmunología, no sólo en su aspecto médico, sino también socio-cultural. Si se pasa del ámbito biomédico al social (la resistencia contra la inmigración) y al jurídico (donde la inmunidad de ciertos hombres políticos es centro de conflictos nacionales e internacionales), tenemos una comprobación ulterior. De donde se lo mire, desde el cuerpo individual al cuerpo social, desde el cuerpo tecnológico al cuerpo político, la inmunidad aparece en la encrucijada de todos los caminos. Lo que cuenta es impedir, prevenir y combatir la difusión del contagio real y simbólico, por cualquier medio y donde sea. Esta preocupación autoprotectiva la encontramos en todas las civilizaciones, pero, hoy, el umbral de alarma respecto a un contagio destructivo y, por consiguiente, la magnitud de la respuesta están llegando al ápice. El problema es que la exigencia inmunitaria, necesaria para defender nuestra vida, llevada más allá de un límite, acaba volviéndose en contra. Como en las enfermedades autoinmunitarias, donde el sistema inmunitario se desencadena contra el mismo cuerpo que debería proteger y lo destruye. El conflicto actual puede ser leído como el trágico punto final de una terrible crisis inmunitaria. En su lógica profunda, este conflicto parece surgir de la implicación perversa de dos obsesiones inmunitarias contrapuestas y especulares: la de un integrismo islámico decidido a proteger hasta la muerte la pretensión de pureza religiosa de la secularización occidental y la de Occidente, empeñado en excluir al resto del planeta de sus bienes en exceso.
—Me parece que la gran apuesta de su último trabajo, “Bíos”, es la distinción entre una biopolítica entendida como política “sobre” la vida y otra como política “de” la vida. ¿Cómo sería?
—Es la pregunta más difícil. Mi libro más que buscar una respuesta trata de abrir el camino, definir una posible línea de investigación. La diferencia entre una biopolítica negativa —biopoder o biocracia— y una biopolítica afirmativa está implícita en Foucault. Pero él nunca llegó a una definición precisa. Biopolítica negativa es la que se relaciona con la vida desde el exterior, de manera trascendente, tomando posesión de ella, ejerciendo la violencia. Como ocurrió de la manera más catastrófica con el nazismo y sigue ocurriendo hoy en muchas partes del mundo. Su característica fundamental es la de relacionarse con la vida a través de la muerte, restableciendo así la práctica de la decisión soberana de vida y de muerte. Funciona despojando a la vida de su carácter formal, de su calificación, y reduciéndola a simple zoé: materia viviente. Aunque este despojamiento de la vida no llega nunca hasta el extremo, siempre deja el espacio para alguna forma de bíos (vida calificada). Pero, precisamente, el bíos es fragmentado en varias zonas a las que se atribuye un valor diferente, según una lógica que subordina las consideradas de más bajo valor, o aun carentes de valor, a aquellas a las que se otorga mayor relieve biológico. El resultado de este procedimiento es una normalización violenta que excluye lo que se define preventivamente como anormal y, al fin, la singularidad misma del ser viviente. Una biopolítica afirmativa, de la que por ahora no se entreven más que signos o huellas, es o debería ser lo contrario de la negativa. No es casual que haya tratado de trazar su contorno a partir de la desconstrucción y de la inversión de los dispositivos nazis. En general, una biopolítica afirmativa es la que establece una relación productiva entre el poder y los sujetos. La que, en lugar de someter y objetivar al sujeto, busca su expansión y su potenciación. Entre los filósofos modernos, quizá sólo Espinosa se movió en esta dirección. Naturalmente, para que el poder pueda producir, en vez de destruir la subjetividad tiene que serle inmanente, no tiene que trascenderla. Así, la norma no tiene que gobernar o discriminar a los sujetos desde lo alto de su generalidad, sino que tiene que ser absolutamente singular como cada vida individual a la que se refiere. Se podría, en fin, hablar de política de la vida y no sobre la vida. No sólo si la vida, cada vida individual, es sujeto y no objeto de la política, sino también si la misma política es repensada mediante un concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad interna, sin reducirla a la simple materia biológica. Me doy cuenta de que, por ahora, nos quedamos en el plano de los enunciados; que ejemplos importantes de mi libro, como los del nacimiento y de la carne, no bastan para definir el cuadro de una nueva biopolítica afirmativa. Pero el trabajo apenas ha comenzado y espera ser continuado.

MANIFIESTO CYBORG

2009-06-15T17:43:00.001-07:00

“Ciencia, Tecnología y Feminismo Socialista Finales del S.XX” (§)
::: Donna Haraway
El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado.

Las páginas que siguen son un esfuerzo blasfematorio destinado a construir un irónico mito político fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo. La blasfemia requiere que una se tome las cosas muy en serio y, para mí, es el mejor referente que puedo adoptar desde las seculares tradiciones religiosas y evangélicas de la política norteamericana -incluido el feminismo socialista-. Por eso, este trabajo es mucho más auténtico que si surgiese como mito e identificación. La blasfemia nos protege de la mayoría moral interna y, al mismo tiempo, insiste en la necesidad comunitaria. La blasfemia no es apostasía. La ironía se ocupa de las contradicciones que, incluso dialécticamente, no dan lugar a totalidades mayores, y que surgen de la tensión inherente a mantener juntas cosas incompatibles, consideradas necesarias y verdaderas. La ironía trata del humor y de la seriedad. Es también una estrategia retórica y un método político para el que yo pido más respeto dentro del feminismo socialista. En el centro de mi irónica fe, mi blasfemia es la imagen del cyborg.

Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción.

La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción. Los movimientos internacionales feministas han construido la ‘experiencia de las mujeres’ y, asimismo, han destapado o descubierto este objeto colectivo crucial. Tal experiencia es una ficción y un hecho político de gran importancia. La liberación se basa en la construcción de la conciencia, de la comprensión imaginativa de la opresión y, también, de lo posible. El cyborg es materia de ficción y experiencia viva que cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales de este siglo.
Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica.

La ciencia ficción contemporánea está llena de cyborgs -criaturas que son simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente naturales y artificiales.

La medicina moderna está asimismo llena de cyborgs, de acoplamientos entre organismo y máquina, cada uno de ellos concebido como un objeto codificado, en una intimidad y con un poder que no existían en la historia de la sexualidad. El ’sexo’ del cyborg restaura algo del hermoso barroquismo reproductor de los heléchos e invertebrados (magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad). Su reproducción orgánica no precisa acoplamiento. La producción moderna parece un sueño laboral de colonización de cyborgs que presta visos idílicos a la pesadilla del taylorismo. La guerra moderna es una orgía del cyborg codificada mediante las siglas C3! -el comando de control de comunicaciones del servicio de inteligencia-, un asunto de 84 billones de dólares dentro del presupuesto norteamericano de 1984. Estoy argumentando en favor del cyborg como una ficción que abarca nuestra realidad social y corporal y como un recurso imaginativo sugerente de acoplamientos muy fructíferos. La biopolítica de Michel Foucault es una flaccida premonición de la política del cyborg, un campo muy abierto.

A finales del siglo XX -nuestra era, un tiempo mítico-, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs. Éste es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica. Según las tradiciones de la ciencia y de la política ‘occidentales’ -tradiciones de un capitalismo racista y dominado por lo masculino, de progreso, de apropiación de la naturaleza como un recurso para las producciones de la cultura, de reproducción de uno mismo a partir de las reflexiones del otro-, la relación entre máquina y organismo ha sido de guerra fronteriza. En tal conflicto estaban en litigio los territorios de la producción, de la reproducción y de la imaginación. El presente trabajo es un canto al placer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción. Es también un esfuerzo para contribuir a la cultura y a la teoría feminista socialista de una manera postmoderna, no naturalista, y dentro de la tradición utópica de imaginar un mundo sin géneros, sin génesis y, quizás, sin fin. La encamación del cyborg - situada fuera de la historia de la salvación- no existe en un calendario edípico que tratara de poner término a las terribles divisiones genéricas en una utopía simbiótica oral o en un apocalipsis post edípico. En Lacklein, un manuscrito inédito sobre Jacques Lacan, Melanie Klein y la cultura nuclear, Zoé Sofoulis dice que los monstruos más terribles y, quizás, más prometedores en mundos de cyborgs se encuentran encarnados en narrativas no edípicas con una lógica distinta de la represión, que necesitamos entender para poder sobrevivir.

El cyborg es una criatura en un mundo post genérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones propias de la totalidad orgánica, mediante una apropiación final de todos los poderes de las partes en favor de una unidad mayor. En un sentido, no existe una historia del origen del cyborg según la concepción occidental, lo cual resulta ser una ironía ‘final‘, puesto que es también el terrible telos apocalíptico de las cada vez mayores dominaciones, por parte de occidente, del individuo abstracto. Es, para terminar, un ser no atado a ninguna dependencia, un hombre en el espacio. Según el sentido humanístico occidental, una historia que trate del origen depende del mito de la unidad original, de la plenitud, bienaventuranza y terror, representados por la madre fálica de la que todos los humanos deben separarse.

Las tareas del desarrollo individual y de la historia son los poderosos mitos gemelos inscritos para nosotros con fuerza inusitada en el psicoanálisis y en el marxismo. Hilary Klein ha argüido que tanto el uno como el otro, a través de sus conceptos del trabajo, de la individuación y de la formación genérica, dependen del argumento de la unidad original, a partir de la cual debe producirse la diferenciación, para, desde ahí, enzarzarse en un drama cada vez mayor de dominación de la mujer y de la naturaleza. El cyborg elude el paso de la unidad original, de identificación con la naturaleza en el sentido occidental. Se trata de una promesa ilegítima que puede conducir a la subversión de su teleología en forma de guerra de las galaxias.

El cyborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en ninguna manera inocente. Al no estar estructurado por la polaridad de lo público y lo privado, define una polis tecnológica basada parcialmente en una revolución de las relaciones sociales en el oikos, la célula familiar. La naturaleza y la cultura son remodeladas y la primera ya no puede ser un recurso dispuesto a ser apropiado e incorporado por la segunda. La relación para formar torios con partes, incluidas las relacionadas con la polaridad y con la dominación jerárquica, son primordiales en el mundo del cyborg. A la inversa de Frankenstein, el cyborg no espera que su padre lo salve con un arreglo del jardín (del Edén), es decir, mediante la fabricación de una pareja heterosexual, mediante su acabado en una totalidad, en una ciudad y en un cosmos. El cyborg no sueña con una comunidad que siga el modelo de la familia orgánica aunque sin proyecto edípico. El cyborg no reconocería el Jardín del Edén, no está hecho de barro y no puede soñar con volver a convertirse en polvo. Quizás sea por eso por lo que yo quisiera ver si el cyborg es capaz de subvertir el apocalipsis de volver al polvo nuclear impulsado por la compulsión maniaca de nombrar al Enemigo. Los cyborgs no son irreverentes, no recuerdan el cosmos, desconfían del holismo, pero necesitan conectar: parecen tener un sentido natural de la asociación en frentes para la acción política, aunque sin partidos de vanguardia. Su problema principal, por supuesto, es que son los hijos ilegítimos del militarismo y del capitalismo patriarcal, por no mencionar el socialismo de estado. Pero los bastardos son a menudo infieles a sus orígenes. Sus padres, después de todo, no son esenciales.

Volveré a la ciencia ficción de los cyborgs al final de este trabajo. Ahora, quisiera señalar tres rupturas limítrofes cruciales que hacen posible el siguiente análisis de política ficción (ciencia política). A finales de este siglo en la cultura científica de los Estados Unidos, la frontera entre lo humano y lo animal tiene bastantes brechas. Las últimas playas vírgenes de la unicidad han sido polucionadas, cuando no convertidas en parques de atracciones. Ni el lenguaje, ni el uso de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran establecer la separación entre lo humano y lo animal de manera convincente. Mucha gente ya no siente la necesidad de tal separación. Más aun, bastantes ramas de la cultura feminista afirman el placer de conectar lo humano con otras criaturas vivientes. Los movimientos de defensa de los derechos de los animales no son negaciones irracionales de la unicidad humana, sino un reconocimiento claro de la conexión a través de la desacreditada ruptura entre la naturaleza y la cultura.
Durante los dos últimos siglos, la biología y la teoría evolucionista han producido simultáneamente organismos modernos como objetos de conocimiento y reducido la línea que separa a los humanos de los animales a un débil trazo dibujado de nuevo en la lucha ideológica de las disputas profesionales entre la vida y la ciencia social. Dentro de este contexto, la enseñanza del creacionismo cristiano debería ser considerada y combatida como una forma de corrupción de menores.

La ideología determinista biológica es sólo una posición abierta en la cultura científica para defender los significados de la animalidad humana. Las gentes con ideas políticas radicales tienen mucho campo disponible ante ellas para contestar los significados de la ruptura de fronteras.(1) El cyborg aparece mitificado precisamente donde la frontera entre lo animal y lo humano es transgredida. Lejos de señalar una separación de los seres vivos entre ellos, los cyborgs señalan apretados acoplamientos inquietantes y placenteros. La bestialidad ha alcanzado un nuevo rango en este ciclo de cambios de pareja.

La segunda distinción que hace aguas es la que existe entre (organismos) animales-humanos y máquinas. Las máquinas precibernéticas podían estar encantadas, existía siempre en ellas el espectro del fantasma. Tal dualismo estructuraba el diálogo entre el materialismo y el idealismo establecido por una progenie dialéctica, llamada espíritu o historia, según gustos. Pero, básicamente, las máquinas no poseían movimiento por sí mismas, no decidían, no eran autónomas. No podían lograr el sueño humano, sino sólo imitarlo. No eran un hombre, un autor de sí mismo, sino una caricatura de ese sueño reproductor masculinista. Pensar lo contrario era algo paranoico. Ahora, ya no estamos tan seguros. Las máquinas de este fin de siglo han convertido en algo ambiguo la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente, entre el desarrollo personal y el planeado desde el exterior y otras muchas distinciones que solían aplicarse a los organismos y a las máquinas. Las nuestras están inquietantemente vivas y, nosotros, aterradoramente inertes.
La determinación tecnológica es sólo un espacio ideológico abierto para los replanteamientos de las máquinas y de los organismos como textos codificados, a través de los cuales nos adentramos en el juego de escribir y leer el mundo.(2) La ‘textualización‘ de todo en la teoría postestructuralista y postmodernista ha sido condenada por marxistas y feministas socialistas a causa de su desprecio utópico por las relaciones vivas de dominación que se esconde en el ‘juego‘ de la lectura arbitraria.(3) Es verdad que las estrategias postmodernistas, al igual que el mito del cyborg, subvierten miríadas de totalidades orgánicas (por ejemplo, el poema, la cultura primitiva, el organismo biológico), en unas palabras, que la certeza de lo que cuenta como naturaleza -una fuente de introspección y una promesa de inocencia- se halla socavada, ya probablemente sin remedio. La autorización trascendente de interpretación se ha perdido y, con ella, la base ontológica de la epistemología ‘occidental’. Pero la alternativa no es el cinismo o la falta de fe, es decir, alguna versión de la existencia abstracta como los informes del determinismo tecnológico que muestran la destrucción del ‘hombre’por la ‘máquina’ o la ‘acción política significativa’ a través del ‘texto‘. Lo que vayan a ser los cyborgs es una interrogación radical. Las respuestas son un asunto de vida o muerte. Tanto los chimpancés como los artefactos poseen su propia política. ¿Por qué no nosotros? (de Waal 1982, Winner 1980).

La tercera distinción se desprende de la segunda: los límites entre lo físico y lo no físico son muy imprecisos para nosotros. Los libros populares de física sobre las consecuencias de la teoría cuántica y el principio de indeterminación son una especie de equivalente científico popular de las novelas de Arlequín(4) en tanto que señal de un cambio radical en la heterosexualidad blanca en los Estados Unidos: se equivocan, pero tratan del asunto clave. Las máquinas modernas son la quintaesencia de los aparatos microelectrónicos: están en todas partes, pero son invisibles. La maquinaria moderna es un advenedizo dios irreverente que se burla de la ubicuidad y de la espiritualidad del Padre.
El chip(5) de silicona es una superficie para escribir, está diseñado a una escala molecular sólo perturbada por el ruido atómico, la interferencia final de las partituras nucleares. La escritura, el poder y la tecnología son viejos compañeros de viaje en las historias occidentales del origen de la civilización, pero la miniaturización ha cambiado nuestra experiencia del mecanismo. La miniaturización se ha convertido en algo relacionado con el poder: lo pequeño es más peligroso que maravilloso, como sucede con los misiles. Comparemos los aparatos de televisión de los años 50 o las cámaras fotográficas de los 70 con las pantallas televisivas que se atan a la muñeca a la manera de un reloj o con las manejables videocámaras actuales. Nuestras mejores máquinas están hechas de rayos de sol, son ligeras y limpias, porque no son más que señales, ondas electromagnéticas, una sección de un espectro, son eminentemente portátiles, móviles -algo que produce un inmenso dolor humano en Detroit o en Singapur. La gente, a la vez material y opaca, dista mucho de ser tan fluida. Los cyborgs son éter, quintaesencia.

La ubicuidad y la invisibilidad de los cyborgs son la causa de que estas máquinas sean tan mortíferas. Políticamente son tan difíciles de ver como materialmente. Están relacionadas con la conciencia -o con su simulación.(6) Son significantes flotantes que se desplazan en camiones a través de Europa, bloqueados más efectivamente por las brujerías de las desplazadas y poco naturales mujeres Greenham -que leen los hilos de araña del poder inherentes al cyborg-, que por el trabajo militante de las viejas políticas masculinas, cuyos votantes naturales necesitan puestos de trabajo relacionados con el armamento.
En última instancia, la ciencia ‘más dura‘ trata del reino de la mayor confusión de fronteras, el reino de los puros números, del puro espíritu: C3-1, es decir, la criptografía y el mantenimiento de secretos poderosos. Las nuevas máquinas son limpias y ligeras, y sus artífices, devotos del sol que están llevando a cabo una revolución científica asociada con el sueño nocturno de la sociedad post industrial. Las enfermedades evocadas por estas limpias máquinas ‘no son más‘ que los minúsculos cambios en el código de un antígeno en el sistema inmunitario, ‘no más’ que la experiencia del estrés. Los ágiles dedos de las mujeres ‘orientales’, la vieja fascinación de las muchachas victorianas anglosajonas por las casitas de muñecas y la atención forzada de las mujeres hacia lo pequeño toman una nueva dimensión en este mundo. Pudiera ser que apareciese una Alicia cyborg que tuviera en cuenta estas nuevas dimensiones y que, irónicamente, no fuese otra que la poco natural mujer cyborg que fabrica chips en Asia y que practica el baile en espiral(7) en la cárcel de Santa Rita, cuyas unidades construidas darán lugar a eficaces estrategias opositivas.

Así, el mito de mi cyborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones poderosas y de posibilidades peligrosas que gentes progresistas pueden explorar cómo parte de un necesario trabajo político. Una de mis premisas es que la mayoría de los socialistas norteamericanos y de las feministas ven profundos dualismos entre mente y cuerpo, animal y máquina, idealismo y materialismo en las prácticas sociales, formulaciones simbólicas y artefactos físicos asociados con la ‘alta tecnología’ y con la cultura científica. Desde One-Dimensional Man (El hombre unidimensional, Marcuse, 1964) hasta The Death of Nature (La muerte de la naturaleza, Merchant, 1980), los recursos analíticos desarrollados por progresistas han insistido en el necesario dominio de las técnicas y han hecho hincapié en un imaginado cuerpo orgánico que integre nuestra resistencia. Otra de mis premisas es que la necesidad de unidad de la gente que trata de resistir la intensificación universal del dominio no ha sido nunca tan aguda como ahora. Pero una desviación ligeramente perversa en la perspectiva podría permitimos luchar mejor por significados, así como por otras formas de poder y de placer en las sociedades tecnológicas.

Desde una perspectiva, un mundo de cyborgs es la última imposición de un sistema de control en el planeta, la última de las abstracciones inherentes a un apocalipsis de Guerra de Galaxias emprendida en nombre de la defensa nacional, la apropiación final de los cuerpos de las mujeres en una masculinista orgía de guerra (Sofía, 1984). Desde otra perspectiva, un mundo así podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios. La lucha política consiste en ver desde las dos perspectivas a la vez, ya que cada una de ellas revela al mismo tiempo tanto las dominaciones como las posibilidades inimaginables desde otro lugar estratégico. La visión única produce peores ilusiones que la doble o que monstruos de muchas cabezas. Las unidades ciborgánicas son monstruosas e ilegítimas. En nuestras presentes circunstancias políticas, difícilmente podríamos esperar mitos más poderosos de resistencia y de reacoplamiento.

Me gusta imaginar al LAG -Livennore Action Group- como una especie de sociedad cyborg dedicada a convertir de manera realista los laboratorios que encarnan y vomitan con más ímpetu las herramientas del apocalipsis tecnológico, dedicadas a construir una forma política que trate de mantener juntos a brujas, ingenieros, ancianos, perversos, cristianos, madres y leninistas durante el tiempo necesario para desarmar al estado.
Fisión Imposible es el nombre del grupo afín en mi pueblo (Afinidad: relación no por lazos de sangre, sino por elección, atracción de un grupo químico nuclear por otro, avidez.)(8)

Identidades fracturadas
Se ha convertido en algo difícil calificar el feminismo de cada una añadiendo un solo adjetivo o, incluso, insistir en cualquier circunstancia sobre el nombre. La conciencia de exclusión debida a la denominación es grande. Las identidades parecen contradictorias, parciales y estratégicas. El género, la raza y la clase, con el reconocimiento de sus constituciones histórica y social ganado tras largas luchas, no bastan por sí solos para proveer la base de creencia en la unidad ‘esencial’. No existe nada en el hecho de ser ‘mujer’ que una de manera natural a las mujeres. No existe incluso el estado de ’ser’ mujer, que, en sí mismo, es una categoría enormemente compleja construida dentro de contestados discursos científicosexuales y de otras prácticas sociales. La conciencia de género, raza o clase es un logro forzado en nosotras por la terrible experiencia histórica de las realidades sociales contradictorias del patriarcado, del colonialismo y del capitalismo. Y, ¿quién cuenta como ‘nosotras’ en mi propia retórica? ¿Qué identidades están disponibles para poner las bases de ese poderoso mito político llamado ‘nosotras’? ¿Qué podría motivar nuestra afiliación a tal colectividad? La dolorosa fragmentación existente entre las feministas (por no mencionar la que hay entre las mujeres) en todos los aspectos posibles ha convertido el concepto de mujer en algo esquivo, en una excusa para la matriz de la dominación de las mujeres entre ellas mismas. Para mí -y para muchas que comparten una localización histórica similar dentro de cuerpos blancos, profesionales, de clase media, femeninos, radicales, norteamericanos y de mediana edad- las fuentes de crisis en la identidad política hacen legión. La historia reciente de gran parte de la izquierda y del feminismo norteamericanos ha sido una respuesta a esta crisis consistente en divisiones sin fin y en búsquedas de una nueva y esencial unidad. Pero, también, ha habido un creciente reconocimiento de otra respuesta a través de la coalición -afinidad- y no ya de la identidad.(9)

Chela Sandoval (s.f., 1984), a partir de una consideración de los momentos históricos específicos en la formación de la nueva voz política llamada mujer de color, ha teorizado un modelo esperanzador de identidad política llamado ‘conciencia opositiva’, nacido de las capacidades para leer hilos de araña de poder que tienen aquellos a quienes se les rehúsa una pertenencia estable en las categorías sociales de raza, sexo o clase. ‘Mujeres de color‘ -un nombre contestado en sus orígenes por aquellas que serían incorporadas en él, así como una conciencia histórica para realizar la ruptura sistemática de todos los signos masculinos en las tradiciones ‘occidentales‘- construye una especie de identidad postmodernista a partir de la otredad, de la diferencia y de la especificidad. Esta identidad postmodernista es totalmente política, a pesar de lo que pueda decirse de cualquier otro postmodemismo. La conciencia opositiva de Sandoval trata de lugares contradictorios y de calendarios heterocrónicos, no de relativismos o pluralismos.

Sandoval pone el énfasis en la falta de cualquier criterio esencial para identificar quién es una mujer de color. Señala que la definición de este grupo ha consistido en la apropiación consciente de la negación. Por ejemplo, una chicana(10) o una mujer norteamericana negra no han podido nunca hablar en tanto que mujer o que persona negra o como pertenecientes al grupo chicano.
Por lo tanto, estaban en la parte más baja de la cascada de identidades negativas, dejadas fuera incluso por las privilegiadas categorías autoriales de oprimidos llamados ‘mujeres y negros‘ que reclamaban importantes revoluciones. La categoría ‘mujer‘ negaba a todas las mujeres no blancas; ‘lo negro‘ negaba a toda gente no negra, así como a las mujeres negras. Pero tampoco había un ‘ella’, una singularidad, sino un mar de diferencias entre las norteamericanas que han afirmado su identidad histórica como mujeres norteamericanas de color. Esta identidad marca un espacio autoconcientemente construido que no puede afirmar la capacidad de actuar sobre la base de la identificación natural, sino sobre la de coalición consciente de afinidad, de parentesco político.(11) Al contrario de las ‘mujeres‘ de algunas corrientes del movimiento feminista de los Estados Unidos, no existe naturalización de la matriz, o al menos eso es lo que Sandoval sugiere que es únicamente obtenible a través del poder de la conciencia opositiva.

Los argumentos de Sandoval deben ser tomados como una poderosa formulación para las feministas fuera del desarrollo universal del discurso anticolonialista, es decir, el discurso que disuelve a ‘occidente’ y su más alto producto, el que no es animal, bárbaro o mujer: el Hombre, es decir, el autor de un cosmos llamado Historia. Mientras lo oriental es deconstruido política y semióticamente, las identidades de occidente se desestabilizan, incluidas las de las feministas.(12) Sandoval defiende que la ‘mujer de color’ no tiene posibilidades de construir una unidad eficaz que no sea la réplica de los sujetos revolucionarios imperializantes, totalizantes de anteriores marxistas y feministas, que no afrontaron las consecuencias de la desordenada polifonía salida de la descolonización.

Katie King ha puesto énfasis en los límites de identificación y en los mecanismos político/poéticos de identificación construidos en el interior de la lectura del ‘poema’, ese núcleo generativo del feminismo cultural. King critica la persistente tendencia, entre las feministas contemporáneas de diferentes ‘momentos‘ o ‘conversaciones‘ en la práctica feminista, a taxonomizar el movimiento femenino para hacer que las propias tendencias políticas parezcan ser el telas del todo. Estas taxonomías tienden a rehacer la historia feminista para que ésta semeje una lucha ideológica entre tipos coherentes que persisten a través del tiempo, especialmente esas típicas unidades llamadas feminismo radical, liberal y socialista. Literalmente, todos los otros feminismos son ya incorporados, ya marginalizados, normalmente mediante la construcción de una ontología explícita y una epistemología.(13) Las taxonomías del feminismo producen epistemologías para fiscalizar la desviación de la experiencia femenina oficial. Y, por supuesto, la ‘cultura femenina’ -al igual que sucede con las mujeres de color- es conscientemente creada por mecanismos que inducen afinidad. Los rituales de poesía, de música y de ciertas formas de práctica académica han sido prominentes. Las políticas de raza y de cultura en el movimiento femenino de los Estados Unidos están íntimamente entrelazadas.
El logro común de King y de Sandoval es haber aprendido cómo fabricar una unidad político/poética sin basarse en una lógica de apropiación, de incorporación ni de identificación taxonómica.

Irónicamente, las luchas teórica y práctica contra la unidad-a-través-de-la- dominación o contra la unidad-a-través-de-la-incorporación, no sólo socavan las justificaciones en favor del patriarcado, del colonialismo, del humanismo, del positivismo, del esencialismo, del cientifismo y de otros ismos que no echamos de menos, sino todas las exigencias de una posición orgánica o natural.
Pienso que los feminismos radicales socialistomarxistas han socavado también sus/nuestras propias estrategias epistemológicas y que esto es un paso muy válido para poder imaginar posibles unidades. Resta por saber si todas las ‘epistemologías‘, tal como los occidentales las han conocido, nos fallan en la tarea de construir afinidades eficaces.

Es importante señalar que los esfuerzos para construir posiciones revolucionarias, epistemologías como logros de gente dedicada a cambiar el mundo, han formado parte del proceso que muestra los límites de la identificación. Las ácidas herramientas de la teoría postmodernista y las constructivas herramientas del discurso ontológico sobre los asuntos
revolucionarios pueden ser vistas como aliados irónicos para disolver los entes occidentales con el fin de sobrevivir. Somos extraordinariamente conscientes de lo que significa tener un cuerpo históricamente constituido. Pero la pérdida de la inocencia en nuestro origen tampoco está acompañada de expulsión del Jardín del Paraíso. Nuestra política pierde la indulgencia de la culpabilidad con la naiveté(14) de la inocencia. Pero, ¿cuál será el aspecto de otro mito político para el feminismo socialista? ¿Qué clase de política podría abrazar construcciones parciales, contradictorias, permanentemente abiertas de entes personales y colectivos, permaneciendo al mismo tiempo fiel, eficaz e, irónicamente, feminista y socialista?

No conozco otro momento de la historia en que hubiese más necesidad de unidad política para afrontar con eficacia las dominaciones de ‘raza’, ‘género’, ’sexualidad’ y ‘clase’. Tampoco sé de otro tiempo en que la clase de unidad que podríamos ayudar a construir pudiera haber sido posible. Ninguna de ‘nosotras’ tiene ya la capacidad simbólica o material para dictar la forma de realidad a cualquiera de ‘ellas’. O, al menos, ‘nosotras’ no podemos argüir inocencia para practicar tales dominaciones. Las mujeres blancas, incluyendo a las feministas socialistas, descubrieron (es decir, fueron forzadas a darse cuenta a patadas y gritando) la no inocencia de la categoría ‘mujer’. Esta conciencia cambia la geografía de todas las categorías anteriores, las desnaturaliza de igual manera que el calor desnaturaliza una frágil proteína. Las feministas del cyborg tienen que decir que ‘nosotras’ no queremos más matriz natural de unidad y que ninguna construcción es total. La inocencia, y la subsecuente insistencia en la victimización como única base de introspección han hecho ya bastante daño.
Pero el sujeto revolucionario construido debe dar también reposo a la gente de finales de este siglo. En la lucha por las identidades y en las estrategias reflexivas para construirlas, se abre la posibilidad de tejer algo más que un manto para el día después del apocalipsis que tan proféticamente termina la historia de la salvación.

Tanto los feminismos marxista socialista como radical han naturalizado y desnaturalizado de manera simultánea la categoría ‘mujer’ y la conciencia de las vidas sociales de las ‘mujeres’. Quizás una caricatura esquemática pueda resaltar ambas acciones. El socialismo marxiano se encuentra enraizado en un análisis del trabajo remunerado que revela una estructura de clase. La consecuencia de la relación de salario es una alienación sistemática, puesto que el trabajador (sic) se encuentra disociado del producto de su trabajo. La abstracción y la ilusión regulan el conocimiento y, la dominación, la práctica. El trabajo es la categoría eminentemente privilegiada que permite al marxista sobreponerse a la ilusión y encontrar ese punto de vista necesario para cambiar el mundo. El trabajo es la actividad humanizadora que marca al hombre, una categoría ontológica que permite el conocimiento de un sujeto y, de ahí, el conocimiento de la subyugación y de la dominación.

Como buen hijo, el feminismo socialista avanzó aliándose con las estrategias básicas del marxismo. El primer logro de los feminismos marxistas y socialistas fue expandir la categoría de trabajo para acomodar lo que algunas mujeres hacían, incluso si la relación salarial estaba subordinada a una visión más comprensiva del trabajo bajo el patriarcado capitalista. Particularmente, el trabajo de las mujeres en el hogar y la actividad femenina como madres (es decir, la reproducción en el sentido feminista socialista) se adentró en la teoría con la autoridad de la analogía con el concepto marxiano de trabajo. La unidad de las mujeres se sustenta aquí en una epistemología basada en la estructura ontológica del ‘trabajo’. El feminismo marxista socialista no ‘naturaliza’ la unidad, sino que es un logro posible basado en una posibe posición enraizada en las relaciones sociales. El acto esencializador se encuentra en la estructura ontológica del trabajo o de su análogo, la actividad femenina.(15) La herencia del humanismo marxiano, con su ser eminentemente occidental, es lo que me resulta difícil. La contribución de estas fórmulas ha sido el énfasis puesto en la responsabilidad diaria de las mujeres para construir unidades, más que naturalizarlas.

La versión de Camerino MacKinnnon (1982,1987) del feminismo radical es, en sí misma, una caricatura de las tendencias apropiatorias, incorporizantes y totalizadoras de las teorías occidentales de la acción en busca de dentidad.(16) Fáctica y políticamente, es falso asimilar a la versión de MacKinnon todos los diversos ‘momentos’ o ‘conversaciones’ en las políticas femeninas recientes llamadas feminismo radical. Pero la lógica teleológica de su teoría muestra cómo una epistemología y una ontología -incluidas sus negaciones- borran la diferencia política. La reescritura de la historia del campo polimorfo llamado feminismo radical es sólo uno de los efectos de la teoría de MacKinnon. El efecto mayor es la producción de una teoría de la experiencia, de la identidad de las mujeres, que resulta ser una especie de apocalipsis desde cualquier punto de vista revolucionario. Es decir, la totalización construida dentro de este cuento de feminismo radical logra su fin -la unidad de las mujeres- implantando la experiencia de un testimonio hacia un no-ser radical. En cuanto a las feministas socialistomarxistas, la conciencia es un logro, no un hecho natural. Y la teoría de MacKinnon elimina algunas dificultades construidas dentro de los sujetos humanistas revolucionarios, pero al costo de un reduccionismo radical.

MacKinnon dice que el feminismo adoptaba necesariamente una estrategia analítica diferente del marxismo, contemplando primero no la estructura de clase, sino la de sexo/género y su relación generativa, la constitución de los hombres y la apropiación sexual de las mujeres. Irónicamente, la ‘ontología’ de MacKinnon construye un no-sujeto, un no-ser. El deseo de otro, no el trabajo del yo, es el origen de la ‘mujer’. Por consiguiente, desarrolla una teoría de la conciencia que pone en vigor lo que cuenta como experiencia de las ‘mujeres’: cualquier cosa que nombre la violación sexual, más aun, la propia sexualidad por lo que respecta a las ‘mujeres’. La práctica feminista es la construcción de esta forma de conciencia, es decir, el conocimiento propio es un yo-que-no-es.

Perversamente, la apropiación sexual en este feminismo posee aún el estatuto epistemológico de trabajo, es decir, el punto desde el que debe fluir un análisis capaz de contribuir a cambiar el mundo. Pero la objetificación sexual, no la alienación, es la consecuencia de la estructura de sexo/género. En el reino del conocimiento, el resultado de la objetificación sexual es ilusión y abstracción. No obstante, una mujer no está simplemente alienada de su producto, sino que, en el sentido más profundo, no existe como sujeto, o incluso, como sujeto potencial, puesto que no posee su existencia como mujer para la apropiación sexual. Ser constituida por el deseo de otro no es la misma cosa que ser alienada en la separación violenta del trabajador y de su producto.

La teoría radical de la experiencia de MacKinnon es totalizadora en el grado máximo y, más que marginalizar, oblitera la autoridad de cualquier otro discurso o acción políticos de las mujeres. Es una totalización que produce lo que el propio patriarcado occidental nunca pudo lograr, la conciencia de las feministas de la no existencia de la mujer excepto como producto del deseo masculino. Creo que MacKinnon dice correctamente que ninguna versión marxiana de la identidad puede dar lugar a una unidad firme de las mujeres. Pero al resolver el problema de las contradicciones de cualquier sujeto revolucionario occidental para los fines feministas, pone en marcha una doctrina de la experiencia aun más autoritaria. Si mi queja contra las posiciones socialistomarxianas se basa en su borradura involuntaria de la diferencia polivocal, inasimilable y radical que salta a la vista en la práctica y el discurso anticolonialistas, la borradura voluntaria por parte de MacKinnon de toda diferencia mediante el mecanismo de la no-existencia esencial de las mujeres no es tranquilizante.

En mi taxonomía, que como cualquier otra es una reinscripción de la historia, el feminismo radical puede acomodar todas las actividades de las mujeres nombradas por las feministas socialistas como formas de trabajo, sólo si la actividad puede ser sexualizada de alguna manera. La reproducción tenía diferentes tonos de significado para las dos tendencias, una enraizada en el trabajo y la otra en el sexo, y las dos llamaban ‘falsa conciencia’ a las consecuencias de dominación e ignorancia de la realidad social y personal.

Más allá de las dificultades o de las contribuciones en el razonamiento de cualquier autor, ni el punto de vista de las feministas marxianas ni el de las radicales han tendido a abrazar el estatuto de una explicación parcial. Ambos estaban constituidos ordinariamente como totalidades. La explicación occidental ha pedido lo mismo. ¿De qué otra manera podría el autor occidental incorporar a sus otros? Cada uno trataba de anexar otras formas de dominación expandiendo sus categorías básicas mediante la analogía, el listado simple o la suma. El embarazoso silencio sobre la raza entre las feministas socialistas y las radicales blancas fue una consecuencia políticamente devastadora. La historia y la polivocalidad desaparecen dentro de taxonomías políticas que tratan de establecer genealogías. No había sitio estructural para la raza (o para cualquier otra cosa) en la teoría que proclamaba revelar la construcción de la categoría mujer y el grupo social mujer como un todo unificado o totalizable. La estructura de mi caricatura se parece a lo siguiente:

feminismo socialista - estructura de clase // salario de trabajo / / alienación trabajo, por analogía, reproducción, por extensión, sexo, por adición, raza feminismo radical-estructura de género//apropiación sexual//objetificación

sexo, por analogía, trabajo, por extensión, reproducción, por adición, raza

En otro contexto, la teórica búlgaro-francesa Julia Kristeva proclamaba que las mujeres aparecían como un grupo histórico después de la segunda guerra mundial, junto con otros grupos, como la juventud. Sus fechas son dudosas, pero ahora estamos acostumbradas a recordar que como objetos del conocimiento y como actores históricos, la ‘raza’ no existió siempre, la ‘clase’ tiene una génesis histórica y los ‘homosexuales’ son bastante nuevos. No es accidental que el sistema simbólico de la familia del hombre -y, por lo tanto, de la esencia de la mujer- se rompa en el mismo momento en que las redes que conectan a los seres humanos en nuestro planeta son múltiples, cargadas y complejas. El ‘capitalismo avanzado’ es inadecuado para transportar la estructura de este momento istórico. En sentido ‘occidental’, el fin del hombre está en juego. No es accidental que la mujer se desintegre en mujeres de nuestro tiempo. Quizás las feministas socialistas no eran substancialmente culpables de producir la teoría esencialista que suprimió la particularidad femenina y los intereses contradictorios. Creo que nosotras lo hemos sido, al menos a causa de nuestra participación irreflexiva en la lógica, en los lenguajes y en las prácticas del humanismo blanco y mediante la búsqueda de un terreno de dominación para asegurarnos nuestra voz revolucionaria. Ahora tenemos menos excusas, pero a través de la conciencia de nuestros fracasos, corremos el riesgo de caer en diferencias ilimitadas y de ceder ante la confusa tarea de hacer conexiones parciales, pero reales. Algunas diferencias son agradables, otras son polos de sistemas mundiales históricos de dominación. La ‘epistemología’ trata de conocer la diferencia.

La informática de la dominación
En esta búsqueda de una posición epistemológica y política, quisiera bosquejar un cuadro de posible unidad, sacado de los principios socialistas y feministas del diseño. El marco para mi bosquejo está fijado por la extensión y por la importancia de los reajustes en las relaciones sociales, a nivel mundial, con la ciencia y la tecnología. Me inclino por una política enraizada en demandas de cambios fundamentales en la naturaleza de la clase, la raza y el género, en un sistema emergente de un orden mundial análogo en su novedad y objetivos al creado por el capitalismo industrial. Vivimos un cambio desde una sociedad orgánica e industrial hacia un sistema polimorfo de información, desde el trabajo al juego, un juego mortal. Simultáneamente materiales e ideológicas, las dicotomías pueden ser expresadas en la siguiente lista de transiciones desde unas dominaciones jerárquicas confortablemente viejas hasta las aterradoras nuevas redes que he llamado la informática de la dominación:

Representación Simulación
Novela burguesa, realismo Ciencia ficción, postmodernism
Organismo Componente biótico
Profundidad, integridad Superficie, límite
Calor Ruido
Biología como práctica clínica Biología como inscripción
Fisiología Ingeniería de comunicaciones
Pequeño grupo Subsistema
Perfección Optimización
Eugenesia Control poblacional
Decadencia, La Montaña Mágica
Obsolescencia, El Shock del Futuro

Higiene Manejo del estrés
Microbiología, tuberculosis Immunología, SIDA
División orgánica de labores Ergonomía/cibernética de labores
Especialización funcional Construcción modular
Reproducción Replicación
Especialización del rol sexual orgánico Estrategias genéticas óptimas
Determinismo biológico Inercia evolutiva, constricciones
Ecología de comunidades Ecosistema
Cadena racial del ser Neo-imperialismo, humanismo de las Naciones Unidas
Manejo científico en la casa/fábrica Fábrica global / taller electrónico
Hogar/ mercado/ fábrica Mujeres en el Circuito Integrado
Presupuesto familiar Valor comparable
Público / Privado Ciudadanía cyborg
Naturaleza / Cultura Campos de diferencia
Co-operación Mejoramiento de comunicaciones
Freud Lacan
Sexo Ingeniería genética
Labor Robótica
Mente Inteligencia Artificial
Segunda Guerra Mundial Guerra de las Galaxias (Star Wars)
Patriarcado Blanco Capitalista Informática de la Dominación

Esta lista sugiere varias cosas interesantes.(17) Primero, los objetos de la columna derecha no pueden ser codificados como ‘naturales’, una comprobación que subvierte asimismo la codificación naturalista de la columna izquierda.
Ideológica o materialmente, no es posible volver atrás. No solamente ‘dios‘ ha muerto, sino también la ‘diosa’, o los dos han sido revivificados en los mundos cargados de microelectrónica y de políticas biotecnológicas. En relación con objetos tales como los componentes bióticos, una ya no deberá pensar en términos de propiedades esenciales, sino de diseño, de dificultades limítrofes, de tasas de movimiento, de lógicas de sistema, de costo de disminución de las dificultades. La reproducción sexual es una más entre otras estrategias de perpetuación, con costos y beneficios en tanto que función del sistema ambiental.
Las ideologías de la reproducción sexual no pueden razonablemente defender las nociones de sexo y de papel sexual como aspectos orgánicos de objetos naturales tales como organismos y familias, pues esas opiniones serían tachadas de irracionales e, irónicamente, veríamos a ejecutivos que leen Playboy y a feministas radicales que luchan contra la pornografía convertidos en extraños compañeros de cama al denunciar juntos la irracionalidad.

Al igual que con las razas, las ideologías que tratan de la diversidad humana tendrán que ser formuladas en términos de frecuencias de datos, como grupos sanguíneos o coeficientes de inteligencia. Es ‘irracional’ invocar conceptos como lo primitivo o lo civilizado. Para liberales y radicales, la búsqueda de sistemas sociales integrados da paso a una nueva práctica llamada ‘etnografía experimental’, en la que un objeto orgánico se disipa en favor de un juego escrito. A nivel de la ideología, vemos traducciones de racismo y colonialismo a lenguas de desarrollo y subdesarrollo, tasas y dificultades de modernización.
Objetos y personas pueden ser considerados en términos de desmontar o volver a montar, ninguna arquitectura ‘natural’ obstaculiza el diseño del sistema. Los distritos financieros en todas las ciudades del mundo, así como las zonas de elaboración de exportaciones y de libre comercio, proclaman este hecho elemental del ‘capitalismo tardío’. El universo de objetos que pueden ser conocidos científicamente debe ser formulado como problemas en la ingeniería de las comunicaciones (para los gestores) o teorías del texto (para aquellos que resistirán). Ambos son semiologías cyborg.

Una debería esperar estrategias de control que se concentrasen en condiciones límites e interfaces,(18) en tasas de flujo entre fronteras y no en la integridad de los objetos naturales. La ‘integridad’ o la ’sinceridad’ del ser occidental cede el paso a procedimientos de decisión y a sistemas de expertos.
Por ejemplo, las estrategias de control aplicadas a las capacidades de las mujeres para dar a luz a nuevos seres humanos serán desarrolladas en el interior de los lenguajes de control de la población y de optimización del logro de objetivos con vistas a cargos directivos individuales. Las estrategias de control serán formuladas en términos de tasas, costos de las dificultades, grados de libertad.
Los seres humanos, como cualquier otro componente o subsistema, estarán localizados en un sistema arquitectural cuyos modos básicos de operación son probabilísticos, estadísticos. No existen objetos, espacios o cuerpos sagrados por sí mismos, cualquier componente puede ser conectado con cualquier otro si la pauta y el código correctos pueden ser construidos para el procesamiento de señales en un lenguaje común. El intercambio en este mundo trasciende la traducción universal llevada a cabo por los mercados capitalistas que Marx analizó de manera tan brillante. La patología privilegiada que afecta a todos los componentes de este universo es el estrés, la ruptura de comunicaciones (Hogness, 1983). El cyborg no está sujeto a la biopolítica de Foucault, sino que simula políticas, un campo de operaciones mucho más poderoso.

Este análisis de los objetos científicos y culturales del conocimiento que han aparecido históricamente desde la segunda guerra mundial nos prepara a conocer algunas insuficiencias del análisis feminista que ha funcionado como si los dualismos orgánicos y jerárquicos que controlan el discurso en ‘occidente’ desde Aristóteles estuviesen todavía en funcionamiento. Han sido canibalizados o, como diría Zoé Sofía (Sofoulis), ‘tecnodigeridos’. Las dicotomías entre la mente y el cuerpo, lo animal y lo humano, el organismo y la máquina, lo público y lo privado, la naturaleza y la cultura, los hombres y las mujeres, lo primitivo y lo civilizado están puestas ideológicamente en entredicho. La situación actual de las mujeres es su integración/explotación en un sistema mundial de producción/reproducción y de comunicación llamado informática de la dominación. El hogar, el sitio de trabajo, el mercado, la plaza pública, el propio cuerpo, todo, puede ser dispersado y conectado de manera polimorfa, casi infinita, con enormes consecuencias para las mujeres y para otros, consecuencias que, en sí mismas, son muy diferentes en gentes diferentes y que convierten a los poderosos movimientos internacionales de oposición en algo difícil de imaginar, aunque esencial para la supervivencia. Un camino importante para reconstruir las políticas feministas socialistas es a través de la teoría y de la práctica dirigidas a las relaciones sociales de ciencia y de tecnología, incluidos los sistemas de mito y de significados que estructuran nuestras imaginaciones.
El cyborg es una especie de yo personal, postmoderno y colectivo, desmontado y vuelto a montar. Es el yo que las feministas deben codificar.

Las tecnologías de las comunicaciones y las biotecnologías son las herramientas decisivas para darle nuevas utilidades a nuestros cuerpos. Estas herramientas encarnan y ponen en vigor nuevas relaciones sociales para las mujeres a través del mundo. Las tecnologías y los discursos científicos pueden ser parcialmente comprendidos como formalizaciones, por ejemplo, como momentos congelados de las fluidas interacciones sociales que las constituyen, pero deberían asimismo ser vistos como instrumentos para poner significados en vigor. La frontera entre mito y herramienta, entre instrumento y concepto, entre sistemas históricos de relaciones sociales y anatomías históricas de cuerpos posibles, incluyendo a los objetos del conocimiento, es permeable. Más aun, mito y herramienta se constituyen mutuamente.

Además, las ciencias de las comunicaciones y las biologías modernas están construidas por una misma intención, la traducción del mundo a un problema de códigos, una búsqueda de un lenguaje común en el que toda resistencia a un control instrumental desaparece y toda heterogeneidad puede ser desmontada, montada de nuevo, invertida o intercambiada.

En las ciencias de la comunicación, la traducción del mundo a un problema de codificación puede ser ilustrada mirando a los sistemas de teorías cibernéticas (controlados mediante realimentación) aplicados a la tecnología telefónica, al diseño de ordenadores, al despliegue de armamentos o a la construcción y al mantenimiento de bases de datos. En cada caso, la solución a las preguntas claves se basa en una teoría de lenguaje y de control. La operación clave es la determinación de tasas, de direcciones y de probabilidades de fluido de una cantidad llamada información. El mundo esta subdividido por fronteras diferentemente permeables a la información. Ésta es esa especie de elemento cuantificable (unidad, base de unidad) que permite la traducción universal y, por lo tanto, un poder instrumental sin estorbos (llamado comunicación eficaz). La amenaza mayor a tal poder es la interrupción de la comunicación. Cualquier ruptura del sistema es una función del estrés. Lo fundamental de esta tecnología puede ser condensado en la metáfora C3-1, centro- de- control- de- comunicación e- inteligencia, el símbolo militar de su teoría de operaciones.

En las biologías modernas, la traducción del mundo a un problema de codificación puede ser ilustrada por la genética molecular, por la ecología, por la teoría evolucionista sociobiológica y por la inmunología. El organismo ha sido traducido a problemas de codificación genética y de lectura. La biotecnología, que es una tecnología de la escritura, informa ampliamente de la investigación.(19)
En un sentido, los organismos han cesado de existir como objetos del conocimiento, dando lugar a componentes bióticos, por ejemplo, instrumentos especiales para el procesamiento de la información. Posiciones similares en la ecología podrían ser examinadas indagando la historia y la utilidad del concepto de ecosistema. La inmunobiología y las prácticas médicas asociadas son ricos ejemplos del privilegio de la codificación y del reconocimiento de sistemas como objetos del conocimiento, como construcciones de realidad corporal para nosotros. La “biología aquí es una especie de criptografía. La investigación es, por fuerza, una especie de actividad de la inteligencia. Abundan las ironías. Un sistema estresado termina por fracasar, no puede reconocer la diferencia entre el yo y el otro. Los bebés humanos con corazones de mandril provocan una perplejidad ética nacional, tanto en los activistas en favor de los derechos de los animales como en los guardianes de la pureza humana. En los Estados Unidos, los homosexuales y los drogadictos que se pinchan en vena son las víctimas ‘privilegiadas’ de una terrible enfermedad del sistema inmunitario que señala (inscribe en el cuerpo) una confusión de fronteras y de polución moral (Treichler, 1987).

Pero estas excursiones dentro de las ciencias de la comunicación y de la biología se han efectuado en un nivel enrarecido. Existe una realidad mundana, ampliamente económica, que está en línea con mi opinión de que esas ciencias y esas tecnologías indican transformaciones fundamentales en la estructura del mundo para nosotros. Las tecnologías de las comunicaciones dependen de la electrónica. Los estados modernos, las compañías multinacionales, el poder militar, los aparatos del estado del bienestar, los sistemas por satélite, los procesos políticos, la fabricación de nuestras imaginaciones, los sistemas de control del trabajo, las construcciones médicas de nuestros cuerpos, la pornografía comercial, la división internacional del trabajo y el evangelismo religioso dependen íntimamente de la electrónica. La microelectrónica es la base técnica del simulacro, es decir, de las copias sin original.

La microelectrónica hace de intermediario en las traducciones del trabajo a robotica y a tratamiento de textos, del sexo a ingeniería genética y a tecnologías reproductivas y de la mente a inteligencia artificial y a procedimientos de decisión. Las nuevas biotecnologías preocupan más que la reproducción humana. La biología en tanto que poderosa ciencia de la ingeniería para el nuevo diseño de materiales y de procesos tiene implicaciones revolucionarias en la industria, quizás hoy día más obvias dentro de las áreas de la fermentación, de la agricultura y de la energía. Las ciencias de la comunicación y la biología son construcciones de objetos técnico-naturales del conocimiento en las que la diferencia entre máquina y organismo es poco precisa. Mente, cuerpo y herramienta se encuentran en términos muy íntimos. La organización material ‘multinacional’ de la producción y de la reproducción de la vida diaria y la organización simbólica de la producción y de la reproducción de la cultura y de la imaginación parecen igualmente implicadas. Las imágenes mantenedoras de los límites entre base y superestructura, público y privado o material e ideal nunca tuvieron un aspecto más débil.

He utilizado la imagen que da Rachel Grossman (1980) de las mujeres en el circuito integrado para nombrar la situación de las mujeres en un mundo tan íntimamente reestructurado a través de las relaciones sociales de ciencia y de tecnología.(20) Utilicé la estrambótica expresión ‘las relaciones sociales de ciencia y de tecnología’ para indicar que no estamos tratando con un determinismo tecnológico, sino con un sistema histórico que depende de relaciones estructuradas entre la gente. Pero la frase debería también indicar que la ciencia y la tecnología suministran fuentes frescas de poder, que necesitamos fuentes frescas de análisis y acción política (Latour, 1984). Algunas de las nuevas versiones de raza, sexo y clase enraizadas en relaciones sociales facilitadas por la alta tecnología pueden hacer que el feminismo socialista sea más pertinente a efectos de una política progresista.

La economía del trabajo casero fuera del hogar
La ‘Nueva revolución industrial‘ está produciendo una clase trabajadora en todo el mundo, así como nuevas sexualidades y etnicidades. La gran movilidad del capital y la cada vez mayor división internacional del trabajo se entretejen con la aparición de nuevas colectividades y con el debilitamiento de los grupos familiares. Estos hechos no son neutrales desde los puntos de vista de género y raza. Los hombres blancos en las sociedades industriales avanzadas son hoy muy vulnerables a la pérdida permanente de sus empleos y las mujeres no están desapareciendo de las listas de empleo a un ritmo igual que los hombres. No se trata únicamente de que ellas son, en los países del tercer mundo, la fuerza de trabajo preferida de las multinacionales de base científica que se ocupan de los productos para la exportación, especialmente la electrónica, ya que el cuadro es más sistemático y engloba a la reproducción, a la sexualidad, a la cultura, al consumo y a la producción. En el emblemático Silicon Valley, muchas vidas de mujeres han sido estructuradas en base a sus empleos, y sus realidades íntimas incluyen una monogamia heterosexual en serie, la negociación de los cuidados médicos para sus hijos, lejanía con respecto a sus parientes o a otras formas de comunidad tradicional, un alto grado de soledad y una enorme vulnerabilidad económica conforme envejecen. La diversidad racial y étnica de las mujeres en Silicon Valley da lugar a un microcosmos de conflictivas diferencias en cultura, familia, religión, educación y lengua.

Richard Gordon ha denominado a esta situación la ‘economía del trabajo casero‘.(21) Aunque incluye el fenómeno del trabajo casero literal que emerge con el ensamblaje electrónico. Cordón llama ‘economía del trabajo casero’ a la reestructuración del trabajo que, en general, posee las características que antes tenían los empleos de las mujeres, empleos que sólo eran ocupados por éstas. El trabajo, independientemente de que lo lleven a cabo hombres o mujeres, está siendo redefinido como femenino y feminizado. El término ‘feminizado’ significa ser enormemente vulnerable, apto a ser desmontado, vuelto a montar, explotado como fuerza de trabajo de reserva, estar considerado más como servidor que como trabajador, sujeto a horarios intra y extrasalariales que son una burla de la jomada laboral limitada, llevar una existencia que está siempre en los límites de lo obsceno, fuera de lugar y reducible al sexo. El hecho de matarse trabajando en la oficina es una vieja estrategia que ahora se aplica a los antiguos trabajadores privilegiados. No obstante, la economía del trabajo casero no se refiere solamente a un matarse en la oficina en gran escala, ni tampoco niega que estén apareciendo nuevas áreas de superespecialización incluso para las mujeres y los hombres que antes se encontraban excluidos de estos puestos, sino que la fábrica, el hogar y el mercado están integrados en una nueva escala y que los puestos de las mujeres son fundamentales y necesitan ser analizados con respecto a las diferencias entre las mujeres y a las relaciones entre hombres y mujeres en situaciones diferentes.

La economía del trabajo en casa, en tanto que estructura organizativa capitalista mundial, es la consecuencia y no la causa de las nuevas tecnologías. El éxito del ataque sobre los privilegiados puestos de trabajo sindicados masculinos, generalmente ocupados por la raza blanca, está relacionado con el poder que tienen las nuevas tecnologías de la comunicación para integrar y controlar el trabajo a pesar de la amplia dispersión y de la descentralización. Las consecuencias de las nuevas tecnologías se reflejan, para las mujeres, en la pérdida del salario familiar masculino (si es que en algún momento tuvieron acceso a éste) y en las nuevas características de sus propios empleos, que se están volviendo intensivos al tener que compaginar, por ejemplo, el trabajo y el cuidado de sus hijos.

Los nuevos arreglos económicos y tecnológicos están asimismo relacionados con el desfalleciente estado del bienestar y con la consiguiente intensificación de las exigencias que se hacen a las mujeres para que se mantengan a sí mismas y ayuden en el mantenimiento de los hombres, de los niños y de los ancianos. La feminización de la pobreza -generada por el desmantelamiento del estado del bienestar, por la economía del trabajo casero en el que los empleos estables son raros, y mantenida por la suposición de que los salarios que ganan las mujeres no serán compensados mediante un aumento en los de los hombres dedicado al cuidado de los hijos- se ha convertido en algo preocupante. Las causas de los hogares presididos una mujer están en función de la raza, de la clase o del sexo, pero su generalización cada vez mayor da pábulo a coaliciones femeninas en muchos temas. No es algo nuevo que las mujeres emplean normalmente parte de su vida diaria en función de su forzado estatuto de madres. La integración dentro de la economía capitalista, que se basa cada vez más en los productos bélicos, es nueva. Por ejemplo, la presión que existe sobre las mujeres negras norteamericanas que han escapado del apenas pagado servicio doméstico y que ahora tienen cada vez más empleos en trabajos de oficina y similares, tiene grandes implicaciones para la continua pobreza forzada con empleo. La mujeres adolescentes en la áreas industrializadas del tercer mundo son cada vez más la única fuente de ingresos de sus familias, mientras que el acceso a la tierra se hace cada vez más problemático. Estos acontecimientos tendrán progresivamente más y mayores consecuencias en la psicodinámica y en la política del género y de la raza.

Dentro de este marco de tres grandes etapas del capitalismo (comercial/industrial temprano, monopolio, multinacional), unido al nacionalismo, al imperialismo y al multinacionalismo y relacionado con los tres periodos estéticos dominantes de Jameson -realismo, modernismo y postmodemismo- , yo quisiera decir que las formas específicas de las familias se relacionan dialécticamente con formas del capital y con sus concomitantes políticos y culturales. Aunque vividas de manera problemática y desigual, las formas ideales de estas familias podrían resumirse como (1) la familia de núcleo patriarcal, estructurada por la dicotomía entre lo lo público y lo privado y acompañada por la ideología burguesa de esferas separadas y por el feminismo burgués anglo-norteamericano del siglo XIX; (2) la familia moderna condicionada (o puesta en vigor) por el estado del bienestar y por instituciones como el salario familiar, con un florecimiento de ideologías heterosexuales afeministas, incluyendo sus versiones radicales representadas en el Greenwich Village(22) alrededor de la primera guerra mundial; y (3) la ‘familia’ de la economía del trabajo casero con su estructura oximorónica de hogares con cabeza de familia femeninos y su explosión de feminismos y la intensificación paradójica y erosión del propio género. Este es el contexto en el que las proyecciones para el desempleo estructural a nivel mundial que surge de las nuevas tecnologías son parte del cuadro de la economía del trabajo casero. Mientras la robótica y las tecnologías afines lanzan a los hombres al desempleo en los países ‘desarrollados’ y exacerban la imposibilidad de crear puestos de trabajo masculinos en el ‘desarrollo’ del tercer mundo, y mientras la oficina automatizada se convierte en la norma incluso en países con abundante oferta de trabajo, la feminización del trabajo se intensifica. Las mujeres negras de los Estados Unidos saben desde hace tiempo lo que es hacer frente al subempleo (feminización) estructural de los hombres negros, así como a la vulnerabilidad de su propia posición en la economía de los salarios. Ya no es un secreto que, en esta estructura económica, la sexualidad, la reproducción, la familia y la vida comunitaria se encuentran entrelazadas de mil maneras que han diferenciado las situaciones de las mujeres y de los hombres negros. Cada vez habrá más mujeres y más hombres luchando con situaciones similares, lo que hará necesarias las alianzas intergenéricas e interraciales, no siempre agradables, en asuntos básicos de la vida, con o sin empleo.

Las nuevas tecnologías tienen también un profundo efecto sobre el hambre y sobre la producción de alimentos para la subsistencia a través del mundo. Rae Lessor Blumberg (1983) estima que las mujeres producen alrededor del 50% de estos.(23) Generalmente, las mujeres están excluidas de los beneficios resultantes de la producción de bienes alimentarios de consumo utilizando alta tecnología, y sus jornadas de trabajo son mucho más arduas debido a sus responsabilidades para hacer que el pan no falte en casa, lo que hace también que sus situaciones reproductivas sean más complejas. Las tecnologías de la Revolución verde influyen en otras altas tecnologías de la producción industrial, alterando las divisiones genéricas del trabajo y los patrones diferenciales de las migraciones genéricas.

Estas nuevas tecnologías parecen influir profundamente en las formas de ‘privatización’ que Ros Petchesky (1981) ha analizado, en las cuales inciden sinergísticamente la militarización, las ideologías familiares y los programas políticos de derechas y las cada vez más reforzadas definiciones de propiedad corporativa (y estatal) como algo privado.(24) Las nuevas tecnologías de la comunicación son fundamentales para la erradicación de la ‘vida pública’ para todos, lo cual facilita el crecimiento rapidísimo de un establecimiento militar
permanente de alta tecnología a expensas culturales y económicas de mucha gente, pero especialmente de las mujeres. Las tecnologías tales como los vídeojuegos y los receptores de televisión altamente miniaturizados parecen cruciales para la producción de las formas modernas de la ‘vida privada’. La cultura de los vídeojuegos está sobre todo orientada a la competición individual y a la guerra extraterrestre. Aquí son producidas imaginaciones genéricas y de alta tecnología que pueden dar lugar a la destrucción del planeta y a una huida de ciencia ficción de sus consecuencias. La militarización va más allá de nuestras imaginaciones, y las otras realidades de la guerra nuclear y electrónica son ineludibles. Estas son las tecnologías que prometen la movilidad más grande y el intercambio perfecto y, que, de refilón, ayudan a que el turismo, esa forma perfecta de movilidad y de intercambio, emerja como una de las industrias mundiales más en boga.

Las nuevas tecnologías afectan a las relaciones sociales tanto de la sexualidad como de la reproducción, y no siempre de la misma manera. Los íntimos lazos existentes entre sexualidad e instrumentalidad, entre percepciones del cuerpo como una especie de máquina maximizadora para uso y satisfacción privada, son descritos muy bien en las historias de origen sociobiológico que ponen el énfasis en un cálculo genético y explican la inevitable dialéctica de dominación de los papeles genéricos masculinos y femeninos.(25) Estas historias sociobiologicas dependen de una visión de alta tecnología del cuerpo como un componente biótico o como un sistema cibernético de comunicaciones. Entre las muchas transformaciones de las situaciones reproductoras se encuentra la médica, a través de la cual los cuerpos de las mujeres tienen fronteras permeables a la ‘visualización’ y a la -intervención’. Por supuesto, el quién controla la interpretación de las fronteras corporales en la hermenéutica médica es un tema feminista. El espéculo ginecológico sirvió como un icono para las mujeres que reclamaban sus cuerpos en los años 70; esa herramienta es inadecuada hoy para expresar nuestra necesaria política corporal en la negociación de la realidad en la puesta en práctica de la reproducción cyborg. La ayuda propia no es suficiente.
Las tecnologías de la visualización llaman a la importante práctica cultural de la caza con la cámara y a la naturaleza depredadora de una conciencia fotográfica.(26) El sexo, la sexualidad y la reproducción son actores principales en los sistemas míticos de alta tecnología que estructuran nuestras imaginaciones de posibilidad personal y social.

Otro aspecto crítico de las relaciones sociales de las nuevas tecnologías es la nueva formulación de las expectativas, de la cultura, del empleo y de la reproducción para la amplia fuerza de trabajo científico y técnico. Un enorme peligro social y político es la formación de una estructura social altamente bimodal, con masas de hombres y de mujeres de todos los grupos étnicos, pero especialmente del de color, recluidos en la economía del trabajo casero, en el analfabetismo de diferentes variedades, en la impotencia y en el desempleo general controlados por aparatos represivos de alta tecnología que van desde la diversión hasta la vigilancia y la desaparición. Una política feminista socialista adecuada debería dirigirse a las mujeres que ocupan las posiciones laborales privilegiadas, principalmente en la tecnología y en la producción científica, que construyen los discursos científicotécnicos, los procesos y los objetos.(27)

Este asunto es sólo un aspecto de la búsqueda de la posibilidad de una ciencia feminista, pero un aspecto importante. ¿Qué clase de papel constitutivo en la producción del conocimiento, de la imaginación y de la práctica tienen los nuevos grupos implicados en la ciencia? ¿Cómo pueden estos grupos aliarse con los movimientos progresivos sociales y políticos? ¿Qué clase de responsabilidad política puede ser construida para unir a las mujeres a través de las jerarquías cientificotécnicas que nos separan? ¿Existirán maneras de desarrollar políticas para el desenvolvimiento de la tecnología y de la ciencia feministas en alianza con grupos de acción antimilitar para la reconversión científica? Muchos trabajadores científicos y técnicos en Silicon Valley, incluidos los cowboys de la alta tecnología, no quieren trabajar en la ciencia militar.(28)
¿Podrían estas preferencias personales y estas tendencias culturales fundirse en políticas progresivas entre la clase media profesional en la que las mujeres, incluyendo las de color, empiezan a ser numerosas?

Las mujeres en el circuito integrado
Voy ahora a resumir el cuadro de las posiciones históricas de las mujeres en las sociedades industriales avanzadas, reestructuradas parcialmente a través de las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología. Si alguna vez fue ideológicamente posible caracterizar las vidas de las mujeres mediante la distinción entre los campos público y privado -sugerida por imágenes de la división de la vida de la clase obrera en fábrica y hogar, de la vida burguesa en el mercado y el hogar y de la existencia del género en los reinos personales y políticos- es ahora una ideología completamente engañadora, incluso para mostrar de qué manera ambos términos de estas dicotomías se construyen mutuamente en la práctica y en la teoría. Prefiero una imagen de cadena ideológica que sugiera la profusión de espacios e identidades y la permeabilidad de las fronteras en el cuerpo personal y en el político. ‘Encadenar’ es tanto una práctica política como una estrategia de multinacional corporativa, entretejer es para los cyborgs opositivos.

Por lo tanto, voy a volver a la imagen anterior de la informática de la dominación y dibujar una visión del ‘lugar’ de las mujeres en el circuito integrado, tocando sólo unas pocas posiciones sociales idealizadas, vistas en principio desde el punto de vista de las sociedades capitalistas avanzadas: hogar, mercado, puesto de trabajo remunerado, estado, escuela, clínica-hospital e iglesia. Cada uno de esos idealizados lugares se encuentra lógica y prácticamente implicado en los otros, de manera análoga a la de una fotografía holográfica. Quisiera sugerir el impacto de las relaciones sociales mediadas y puestas en vigor por las nuevas tecnologías con vistas a ayudar en la formulación del necesario análisis y del trabajo práctico. No obstante, no existe un ‘lugar’ para las mujeres en estas cadenas, sólo geometrías de diferencia y contradicción cruciales para las identidades cyborgs de las mujeres. Si aprendemos cómo leer esas redes de poder de vida social, podremos aprender nuevos acoplamientos, nuevas coaliciones. No hay manera de leer la lista siguiente desde una posición de ‘identificación’ de un yo unitario. La consecuencia es la dispersión. La tarea es sobrevivir en la diáspora.

Hogar: Hogares con cabezas de familia femenino, monogamia en serie, huida de los hombres, ancianas solas, tecnología del trabajo doméstico, trabajo casero pagado, resurgimiento de las fábricas domésticas donde seexplota al obrero, negocios en el hogar enlazados por redes de telecomunicaciones, chalet electrónico, ausencia de hogar urbano, emigración, arquitectura modular, familia nuclear reforzada (de manera simulada), intensa violencia doméstica.

Mercado: Continuo consumo de trabajo por parte de las mujeres, a las que se les destina, para que la compren, la profusión de nuevos productos de las nuevas tecnologías (sobre todo a causa de que la carrera competitiva entre las naciones industrializadas y las que están en vías de industrialización, para evitar un peligroso desempleo de sus masas, necesita encontrar más y más nuevos mercados donde dirigir unos bienes de consumo que cada vez son menos necesarios); poder de compra bimodal, de par con la publicidad puesta en el nuevo objetivo de los numerosos grupos acomodados y olvido de los mercados de masas anteriores; importancia creciente de los mercados informales en el trabajo y bienes de consumo paralelos a las estructuras opulentas de los mercados de la alta tecnología; sistemas de vigilancia a través de transferencias de fondos electrónicos; abstracción (conversión en un bien de consumo) intensa del mercado de la experiencia, resultando en teorías de la comunidad utópicas e ineficaces o cínicas; movilidad extrema (abstracción) de los sistemas de mercado y de financiación; interpenetración de los mercados sexual y laboral; sexualización intensificada del consumo abstracto y alienado.

Puesto de trabajo remunerado: Continua e intensa división sexual y racial del trabajo, pero crecimiento considerable del número de miembros en categorías de trabajo privilegiado para muchas mujeres blancas y gentes de color; impacto de las nuevas tecnologías en el trabajo de oficina de las mujeres, en los servicios, en la manufacturación (especialmente de los textiles), en la agricultura, en la electrónica; reestructuración internacional de las clases trabajadoras; puesta en marcha de modificaciones de horario laboral para facilitar la economía del trabajo casero (flexibilidad, tiempo parcial, tiempo extra, ausencia de tiempo); trabajo casero y paro; presiones cada vez mayores para estructuras salariales a dos niveles; cantidades significativas de gente, a nivel mundial, en poblaciones dependientes de dinero constante sin experiencia o sin esperanza de un empleo estable; la mayoría de los empleos ‘marginales’ o ‘feminizados’.

Estado: Erosión continuada del estado del bienestar; descentralizaciones con aumento de la vigilancia y el control; nacionalidad a través de telemáticas; imperialismo y poder político bajo forma de la diferenciación ‘riqueza de información/pobreza de información’; aumento de la militarización de alta tecnología con oposición cada vez mayor de muchos grupos sociales; reducción de los puestos de trabajo en el funcionariado a causa de la intensificación creciente del capital del trabajo de oficina, con implicaciones para la movilidad de las mujeres de color; aumento de la privatización de la vida y de la cultura materiales e ideológicas; integración íntima de la privatización y de la militarización, formas altamente tecnológicas de la vida personal y pública del capitalismo burgués; invisibilidad de los diferentes grupos sociales entre ellos, unidos a los mecanismos psicológicos de creencia en enemigos abstractos.

Escuela: Emparejamiento cada vez mayor de las necesidades del capital de alta tecnología y de la educación pública en todos los niveles, diferenciados según la raza, la clase y el género; cursos de gestión introducidos en la reforma educativa y en la refinanciación a expensas de las restantes estructuras educativas progresivas y democráticas para niños y educadores; educación buscando la ignorancia de las masas y la represión dentro de la cultura tecnocrática y militarizada; crecimiento de cultos misteriosos en contra de la ciencia salidos de los movimientos políticos radicales disidentes; analfabetismo científico relativo continuo entre las mujeres blancas y la gente de color; creciente direccionismo industrial de la educación (sobre todo la superior) por parte de las multinacionales de la ciencia (especialmente compañías de electrónica y biotecnología); numerosas élites de educación privilegiada en una sociedad progresivamente bimodal.

Clínica-hospital: Relaciones intensificadas entre máquina y cuerpo; renegociaciones de las metáforas que canalizan la experiencia personal del cuerpo, sobre todo en relación con la reproducción, las funciones del sistema inmunitario y los fenómenos de ‘estrés’; intensificaciones de las políticas reproductivas en respuesta a las implicaciones femeninas históricas del mundo del control potencial y sin realizar con relación a la reproducción; aparición de enfermedades nuevas e históricamente específicas; luchas a propósito de los significados y de los medios sanitarios en ambientes saturados de productos y procesos de alta tecnología; feminización continua del trabajo sanitario; luchas intensas a propósito de la responsabilidad del estado en la sanidad; continuo papel ideológico de los movimientos a favor de la sanidad pública como parte de la política norteamericana.

Iglesia: Predicadores fundamentalistas electrónicos ’supersalvadores’ solemnizando la unión del capital electrónico con los dioses fetiches automatizados; importancia cada vez mayor de las iglesias que se oponen al estado militarizado; lucha central a propósito del significado y de la autoridad de la mujer en la religión; continua importancia de la espiritualidad, entrelazada con sexo y sanidad en la lucha política.

La única manera de definir a la informática de la dominación es como una intensificación masiva de la inseguridad y un empobrecimiento cultural con un fallo común de la subsistencia de las redes para los más vulnerables. Puesto que gran parte de este cuadro se entreteje con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, la urgencia de una política feminista socialista relacionada con la ciencia y con la tecnología es enorme. Se está haciendo mucho y las bases para el trabajo político son grandes. Por ejemplo, los esfuerzos para desarrollar formas de lucha colectiva para las mujeres en puestos de trabajo pagados, como los del Distrito 925 del SEIU,(29) deberían ser una prioridad para nosotras. Estos esfuerzos están profundamente relacionados con la reestructuración técnica de los procesos de trabajo y la reforma de las clases trabajadoras, y también facilitan una comprensión de una organización laboral más lógica, que englobe los temas de la comunidad, de la sexualidad y de la familia antes nunca prioritarios en los sindicatos industriales mayoritariamente blancos y masculinos.

Los nuevos planteamientos estructurales relacionados con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología provocan una gran ambivalencia. Pero no es necesario deprimirse ante las implicaciones de la relación femenina en este final de siglo con todos los aspectos del trabajo, de la cultura de la producción del conocimiento, de la sexualidad y de la reproducción. Debido a excelentes razones, la mayoría de los marxismos ven bien la dominación y tienen problemas para comprender lo que puede sólo parecer como falsa conciencia y complicidad de la gente en su propia dominación en el capitalismo tardío. Es muy importante recordar que aquellas cosas que se han perdido, quizás especialmente desde el punto de vista de la mujer, son a menudo unas formas virulentas de opresión, nostálgicamente naturalizadas a la vista de la violación actual. La ambivalencia hacia la unidades rotas mediatizadas por la cultura de la alta tecnología requiere no una conciencia clasificadora en categorías de ‘crítica de ideas claras que ponga las bases de una sólida epistemología política’ frente a una ‘falsa conciencia manipulada’, sino una comprensión sutil de los placeres nacientes, de las experiencias y de los poderes con serias posibilidades de cambiar las reglas del juego.

Existen indicios para una esperanza en los planteamientos de nuevas formas de unidad a través de raza, género y clase, conforme estas unidades elementales de análisis feminista socialista sufren transformaciones proteicas. Las intensificaciones en las penalidades sufridas a nivel mundial en relación con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología son severas. Pero lo que la gente está experimentando no se encuentra suficientemente claro y nos faltan las conexiones sutiles necesarias para edificar colectivamente teorías eficaces de la experiencia. Los presentes esfuerzos -marxistas, psicoanalíticos, feministas, antropológicos- para clarificar incluso ‘nuestra’ experiencia son rudimentarios.

Soy consciente de la extraña perspectiva que me presta mi posición histórica: yo, una muchacha católica de origen irlandés, pude hacer el doctorado en biología gracias al impacto que tuvo el Sputnik en la política nacional educativa científica de los Estados Unidos. Tengo un cuerpo y una mente construidos tanto por la carrera armamenticia posterior a la segunda guerra mundial y por la guerra fría como por los movimientos femeninos. Existen más motivos de esperanza si nos fijamos en los efectos contradictorios de la política destinada a producir tecnócratas leales a los Estados Unidos -que han producido colateralmente grandes números de disidentes- que si nos fijamos en las presentes derrotas. La permanente parcialidad de los puntos de vista feministas tiene consecuencias para nuestras expectativas de formas de organizaciones políticas y de participación. No necesitamos una totalidad para trabajar bien. El sueño feminista de un lenguaje común, como todos los sueños de un lenguaje perfecto, de una denominación de la experiencia perfectamente fiel, es totalizador e imperialista. En ese sentido, la dialéctica es también un lenguaje quimérico, que anhela resolver las contradicciones. Irónicamente, quizás podamos aprender de nuestras fusiones con animales y máquinas cómo no ser un Hombre, la encarnación del logos occidental. Desde el punto de vista del placer que encierran esas poderosas y prohibidas fusiones, hechas inevitables por las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, podría, en efecto, existir una ciencia feminista.

Cyborgs: un mito de identidad política
Quisiera concluir con un mito sobre la identidad y las fronteras que podrían informar las imaginaciones políticas de finales de este siglo. Vaya mi agradecimiento en esta historia para escritores como Joanna Russ, Samuel R. Delany, John Varley, James Tiptree ]r., Octavia Butler, Monique Wittig y Vonda McIntyre,(30) nuestros técnicos del cyborg, narradores que exploran lo que significa estar encamado en mundos de alta tecnología. Mi reconocimiento hacia la antropóloga Mary Douglas (1966,1970), que explorando conceptos de fronteras corporales y orden social, nos prestó una ayuda valiosa en la toma de conciencia del papel fundamental que juega la imaginería corporal para la visión del mundo y, por lo tanto, para el lenguaje político.

A las feministas francesas como Luce Irigaray y Monique Wittig por todas sus diferencias y su saber escribir el cuerpo, cómo trenzar el erotismo, la cosmología y la política a través de la imaginería de la encamación y, especialmente en Wittig, a través de la imaginería de la fragmentación y de la reconstrucción de los cuerpos.(31)

Feministas radicales norteamericanas como Susan Griffin, Audre Lorde y Adrienne Richhan influenciado profundamente nuestros imaginarios políticos y, quizás, restringido demasiado lo que permitimos como cuerpo amigable y como lenguaje político.(32) Insisten en lo orgánico como opuesto a lo tecnológico, pero sus sistemas simbólicos y las posiciones relacionadas del ecofeminismo y del paganismo feminista, llenas de organicismos, pueden solamente ser comprendidas en términos sandovalinos como ideologías opositivas que cuadran a finales de este siglo y que trastornarían a cualquiera que no se sienta preocupado por las máquinas y por la conciencia del capitalismo tardío. En este sentido, forman parte del mundo de los cyborgs, pero existen asimismo grandes riquezas para las feministas que abracen explícitamente las posibilidades inherentes a la ruptura de las limpias distinciones entre el organismo y la máquina y las distinciones similares que estructuran el yo occidental. Es esta simultaneidad de las rupturas lo que agrieta las matrices de dominación y abre posibilidades geométricas. ¿Qué podría aprenderse de la polución personal y de la tecnologicopolítica? Mirando brevemente los dos grupos de textos que se superponen en busca de su introspección en la construcción de un mito cyborg supuestamente útil: construcciones de yos coloreados y monstruosos en la ciencia ficción feminista.

Anteriormente sugerí que las ‘mujeres de color’ deberían ser comprendidas como identidades cyborg, una poderosa subjetividad sintetizada de las fusiones de identidades exteriores y en las complejas estratificaciones politicohistóricas de la ‘biomitografía’, Zami (Lorde, 1982; King, 1987a, 1987b). Existen materiales y redes culturales que constituyen este potencial, y Audre Lorde (1984) captura el tono en el título de su Sister Outsider (Hermana Extranjera). En mi mito político, Sister Outsider es la mujer extranjera a la que los trabajadores norteamericanos -las mujeres y los feminizados- supuestamente deben mirar como al enemigo que les impide ser solidarios, que amenaza su seguridad. Dentro de las fronteras de los Estados Unidos, la Sister Outsider que trabaja en la misma fábrica es una fuente de división, de competición y de explotación entre las razas y las identidades étnicas de mujeres manipuladas. Las ‘mujeres de color’ son la fuerza de trabajo preferida de las industrias relacionadas con la ciencia, las mujeres reales para las que el mercado mundial sexual y las políticas de reproducción hacen de caleidoscopio en la vida diaria. Las jóvenes coreanas empleadas en la industria del sexo y en las de electrónica son buscadas en las escuelas secundarias y educadas para el circuito integrado. Saber leer, especialmente el inglés, distingue a esta fuerza de trabajo barata tan atractiva para las multinacionales.

Contrariamente a los estereotipos orientales de lo ‘primitivo oral’, saber leer
y escribir es una marca especial de las mujeres de color, adquirida por las mujeres negras norteamericanas -y también por los hombres- arriesgando sus vidas para aprender y para enseñar. Escribir tiene un significado especial para todos los grupos colonizados, ha sido algo crucial para el mito occidental que distingue entre las culturas oral y escrita, entre las mentalidades primitivas y las civilizadas y, más recientemente, para la erosión de esa distinción en teorías ‘postmodemistas’ que atacan el falogocentrismo occidental, con su veneración por el trabajo monoteísta, fálico, autoritario y singular, el nombre único y perfecto.(33) Los concursos por el significado de la escritura constituyen la forma más importante de la lucha política contemporánea. Presentar el juego de la escritura es mortalmente serio. La poesía y las historias de las mujeres norteamericanas de color tratan repetidamente de la escritura, del acceso al poder para significar, pero esta vez, el poder deberá ser ni fálico ni inocente. La escritura cyborg no será sobre la Caída, sobre la imaginación de la totalidad de un érase una vez anterior al lenguaje, a la escritura, al Hombre. La escritura cyborg trata del poder para sobrevivir, no sobre la base de la inocencia original, sino sobre la de empuñar las herramientas que marcan el mundo y que las marcó como otredad.

Las herramientas son a menudo historias, cuentos contados de nuevo, versiones que invierten y que desplazan los dualismos jerárquicos de las identidades naturalizadas. Contando de nuevo las historias sobre el origen, los autores cyborg subvierten los mitos centrales del origen de la cultura occidental.
Todos hemos sido colonizados por esos mitos originales, con sus anhelos de realización en apocalipsis. Las historias de origen falogocéntrico más importantes para los cyborgs feministas son construidas en las tecnologías literales- tecnologías que escriben el mundo, la biotecnología y la microelectrónica- que han textualizado recientemente nuestros cuerpos como problemas codificados en la parrilla del C3-1. Las historias femeninas de cyborg tienen como tarea la de codificar de nuevo la comunicación y la inteligencia para subvertir el mando y el control.

De manera figurada y literal, la política del lenguaje impregna las luchas de las mujeres de color; y las historias sobre el lenguaje tienen un poder especial en la rica escritura contemporánea de las mujeres norteamericanas de color. Por ejemplo, las reescrituras de la historia de la Malinche, madre de la raza ‘bastarda’ mestiza del nuevo mundo, maestra en lenguas y amante de Hernán Cortés, tienen un significado especial para las construcciones chicanas de la identidad. En Loving in the War Years (El amor en los años de la guerra, 1983), Cherríe Moraga explora los temas de la identidad cuando una no ha poseído nunca el lenguaje original, no ha contado la historia original, no ha residido en la armonía de la legítima heterosexualidad en el jardín de la cultura y, por lo tanto, no puede basar la identidad en un mito o en una pérdida de la inocencia o del derecho a los nombres naturales del padre o de la madre.(34) La escritura de Moraga,su soberbia literalidad, es presentada en su poesía como una violación similar a la maestría que la Malinche tiene de la lengua del conquistador: una violación, una producción ilegítima que permite la supervivencia. El lenguaje de Moraga no es ‘total’, está conscientemente empalmado, es una quimera de inglés y de español, ambas lenguas de conquistadores. Pero es este monstruo quimérico que no reclama una lengua original anterior a la violación, el que construye las eróticas, competentes y poderosas identidades de las mujeres de color. Sister Outsider apunta a la posibilidad de supervivencia del mundo no a través de su inocencia, sino de su habilidad para vivir en los límites, para escribir sin el mito fundador de la totalidad original, con su inescapable apocalipsis de retomo final a una unidad mortal que el Hombre ha imaginado para la inocente y todopoderosa Madre, liberada al Final de otra espiral de apropiación por su hijo. La escritura marca el cuerpo de Moraga, lo afirma como el cuerpo de una mujer de color contra la posibilidad de pasar a la categoría no señalada del padre anglosajón o al mito oriental del ‘analfabetismo original’ de una madre que nunca existió. Malinche fue madre, no Eva antes de comer la fruta prohibida. La escritura afirma a Sister Outsider, no a la mujer-anterior-a-la-caída-dentro-de-la-escritura que necesita la Familia falogocéntrica del Hombre.

La escritura es, sobre todo, la tecnología de los cyborgs, superficies grabadas al aguafuerte en estos años finales del siglo XX. La política de los cyborgs es la lucha por el lenguaje y contra la comunicación perfecta, contra el código que traduce a la perfección todos los significados, el dogma central del falogocentrismo. Se debe a eso el que la política de los cyborgs insista en el ruido y sea partidaria de la polución, regodeándose en las fusiones ilegítimas de animal con máquina. Son estos acoplamientos los que hacen al Hombre y a la Mujer tan problemáticos, subvirtiendo la estructura del deseo, la fuerza imaginada para generar el lenguaje y el género, alterando la estructura y los modos de reproducción de la identidad ‘occidental’, de la naturaleza y de la cultura, del espejo y del ojo, del esclavo y del amo, del cuerpo y de la mente.
‘Nosotras’ no escogimos ser cyborgs, pero escogemos las bases de una política liberal y una epistemología que imagina las reproducciones de los individuos ante las amplias multiplicaciones de los ‘textos’.

Desde la perspectiva de los cyborgs, libres de la necesidad de basar las políticas en ‘nuestra’ posición privilegiada de la opresión que incorpora todas las otras dominaciones, la inocencia de lo meramente violado, cuyo fundamento está cerca de la naturaleza, podemos ver poderosas posibilidades. Los feminismos y los marxismos han encallado en los imperativos epistemológicos occidentales para construir un sujeto revolucionario desde la perspectiva de una jerarquía de opresiones y/o de una posición latente de superioridad moral, de inocencia y de un mayor acercamiento a la naturaleza. En ausencia del sueño original de un lenguaje común o de una simbiosis original que prometa protegerla de la hostil separación ‘masculina’, pero escrita en el juego de un texto que no tiene lectura final privilegiada o historia de salvación, reconocerse ‘una misma’ como totalmente implicada en el mundo, libera a la mujer de la necesidad de enraizar la política en la identificación, en los partidos de vanguardia, en la pureza y en la maternidad. Despojada de identidad, la raza bastarda enseña el poder de los márgenes y la importancia de una madre como la Malinche. Las mujeres de color la han transformado y, de ser la madre diabólica del miedo masculinista ha pasado a ser la madre letrada original que enseña a sobrevivir.

No se trata solamente de deconstrucción literaria, sino de transformación liminal. Cada historia que comienza con la inocencia original y que privilegia la vuelta a la totalidad, imagina el drama de la vida como una individuación, una separación, el nacimiento del yo, la tragedia de la autonomía, la caída en la escritura, la alienación; es decir, la guerra, templada por la tregua imaginaria en el seno del Otro. Estos argumentos se rigen por una política reproductora: renacimiento sin imperfección, perfección, abstracción. En este argumento las mujeres son imaginadas ya mejor o peor, pero todas están de acuerdo en que tienen menos percepción del yo, en que su individuación es más débil, en que tienen más fusión con lo oral, con la Madre, menos en litigio en la autonomía masculina. Pero existe otra ruta que no pasa por la Mujer, por lo Primitivo, por Cero, por el Estadio Especular ni por su imaginario, sino por las mujeres y otros cyborgs ilegítimos del tiempo presente, no nacidos de Mujer, que rechazan los recursos ideológicos de la victimización para gozar de una vida real. Estos cyborgs son las gentes que se niegan a desaparecer, haciendo caso omiso de todas las veces que un comentarista ‘occidental’ informe de la triste muerte de otro grupo orgánico y primitivo utilizando la tecnología ‘occidental’, la escritura.(35) Estos cyborgs de carne y hueso (por ejemplo, las trabajadoras del poblado del sudeste asiático en las fábricas de electrónica japonesas o norteamericanas descritas por Aihwa Ong) están reescribiendo activamente los textos de sus cuerpos y de sus sociedades. La supervivencia está en juego en este duelo de escrituras.

Resumiendo, ciertos dualismos han persistido en las tradiciones occidentales; han sido todas sistémicas para las lógicas y las prácticas de dominación de las mujeres, de las gentes de color, de la naturaleza, de los trabajadores, de los animales, en unas palabras, la dominación de todos los que fueron constituidos como otros, cuya tarea es hacer de espejo del yo. Los más importantes de estos turbadores dualismos son: yo/otro, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, hombre/mujer, civilizado/primitivo, realidad/apariencia, todo/parte, agente/recurso, constructor/construido, activo/pasivo, bien/mal, verdad/ilusión, total/parcial. Dios/hombre. El yo es Aquel que no puede ser dominado, que sabe que mediante el servicio del otro, es el otro quien controla el futuro, cosa que sabe a través de la experiencia de la dominación, que proporciona la autonomía del yo. Ser Uno es ser autónomo, ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una ilusión y, por lo tanto, verse envuelto en una dialéctica de apocalipsis con el otro. Más aun, ser otro es ser múltiple, sin límites claros, deshilachado, insubstancial. Uno es muy poco, pero dos son demasiados.

La cultura de la alta tecnología desafía esos dualismos de manera curiosa. No está claro quién hace y quién es hecho en la relación entre el humano y la máquina. No está claro qué es la mente y qué el cuerpo en máquinas que se adentran en prácticas codificadas. En tanto que nos conocemos a nosotras mismas en el discurso formal (por ejemplo, la biología) y en la vida diaria (por ejemplo, la economía casera en el circuito integrado), encontramos que somos cyborgs, híbridos, mosaicos, quimeras. Los organismos biológicos se han convertido en sistemas bióticos, en máquinas de comunicación como las otras.

No existe separación ontológica, fundamental en nuestro conocimiento formal de máquina y organismo, de lo técnico y de lo orgánico. La copia exacta de Rachel en el filme Blade Runner de Ridley Scott es la imagen de un miedo, de un amor y de una confusión ante la cultura del cyborg.

Una consecuencia es que nuestro sentido de conexión con nuestras herramientas se halla realzado. El estado de trance experimentado por muchos usuarios de ordenadores se ha convertido en un elemento esencial de filmes de ciencia ficción y de chistes culturales. Quizás los parapléjicos y otros disminuidos físicos puedan (y a veces lo hacen) tener las experiencias más intensas de compleja hibridación con otros artefactos para la comunicación.(36) La obra
prefeminista The Ship Who Sang (El barco que se hundió, 1969) de Anne McCaffrey exploraba la conciencia de un cyborg híbrido del cerebro de una muchacha y de una complicada maquinaria formada tras el nacimiento de una niña con graves disminuciones físicas. El género, la sexualidad, la encamación, las capacidades, todo estaba reconstituido en esta historia. ¿Por qué nuestros cuerpos deberían terminarse en la piel o incluir como mucho otros seres encapsulados por ésta? A partir del siglo XVII, la máquinas podían ser animadas: recibir almas fantasmales que las hicieran hablar o moverse o ser responsable de sus movimientos ordenados y de sus capacidades mentales. O los organismos podían ser mecanizados: reducidos al cuerpo entendido como un recurso de la mente.
Estas relaciones entre máquina y organismo son anticuadas, innecesarias. Para nosotras, en la imaginación y en otras prácticas, las máquinas pueden ser artefactos protésicos, componentes íntimos, partes amigables de nosotras mismas. No necesitamos un holismo orgánico que nos de una totalidad im- permeable, la mujer total y sus variantes feministas (¿mutantes?). Concluiré este punto mediante una lectura parcial de la lógica de los monstruos cyborg de mi segundo grupo de textos, la ciencia ficción feminista.

Los cyborgs que pueblan la ciencia ficción feminista hacen muy problemáticos los estatutos del hombre o de la mujer en tanto que humanos, artefactos, miembros de una raza, de una entidad individual, de un cuerpo. Katie King clarifica de qué manera el placer de leer estas ficciones se basa ahora ampliamente en la identificación. Los estudiantes que ven a Joanna Russ por primera vez, que han aprendido a no acobardarse ante escritores modernistas como James Joyce o Virginia Woolf, no saben lo que hacer ante “The Adventures of Alyx” (Las aventuras de Alyx) o “The Female Man” (El hombre mujer), en donde los personajes rechazan la búsqueda por parte del lector de la inocente totalidad, garantizándole al mismo tiempo el deseo de hazañas heroicas, erotismo exuberante y política seria.

“The Female Man” es la historia de cuatro versiones de un genotipo, todas ellas juntas, pero sin formar un todo, que resuelven los dilemas de una violenta acción moral o eliminan el creciente escándalo del género. La ciencia ficción feminista de Samuel R. Delany, especialmente “Tales of Nevéryon” (Cuentos de Nevéryon), imita a las historias sobre el origen haciendo de nuevo la revolución neolítica, reponiendo las acciones fundadoras de la civilización occidental para subvertir su verosimilitud. James Tiptree Jr., un autor cuya ficción fue considerada como especialmente masculina hasta que se reveló su ‘verdadero’ género, cuenta historias de reproducción basadas en tecnologías no mamímeras tales como la alternancia de generaciones de carnadas y de crianza masculinas.
John Varley construye un cyborg supremo en su archifeminista exploración de Gaea, un loco artefacto tecnológico -diosa-planeta-embustera-vieja- en cuya
superficie se engendran una extraordinaria combinación de simbiosis post cyborg. Octavia Butler escribe sobre una bruja africana que extrae sus poderes de transformaciones contra las manipulaciones genéticas de su rival (wild seed, semilla salvaje), de deformaciones temporales que llevan a una mujer negra
norteamericana a la esclavitud en donde sus acciones relacionadas con su antepasado-amo blanco determina la posibilidad de su propio nacimiento (kindred, parentesco) y de introspecciones ilegítimas en la identidad y en la comunidad de un niño adoptado que es un cruce de especies que llega a conocer a su enemigo como un yo (”survivor”, superviviente).

En “Dawn” (Amanecer, 1987), el primer episodio de una serie llamada “Xenogenesis“, Butler cuenta la historia de “Lilith Iyapo”, cuyo nombre recuerda el de la primera esposa repudiada de Adán y cuyo apellido la marca como viuda del hijo de inmigrantes nigerianos a los Estados Unidos. Lilith, una mujer negra y una madre cuyo hijo ha muerto, medita la transformación de la humanidad a través de intercambios genéticos con amantes/ rescatadores/ destructores ingenieros genéticos, que reforman a los habitantes de la tierra tras el holocausto nuclear y obligan a los humanos supervivientes a una fusión íntima con ellos. Es una novela que interroga las políticas reproductivas, lingüísticas y nucleares en un campo mítico estructurado por la raza y el género de finales del siglo XX.

“Superluminal” de Vonda McIntyre, porque es especialmente rica en transgresiones limítrofes, puede cerrar este catálogo truncado de monstruos prometedores y peligrosos que ayuda a redefinir los placeres y la política de la encamación y de la escritura feminista. En una ficción donde no existe un solo personaje ’simplemente’ humano, lo humano es bastante problemático. Orea, un buzo genéticamente alterado, puede hablar con ballenas asesinas y sobrevivir en aguas profundas, pero anhela explorar el espacio como piloto y necesita implantes biónicos que ponen en peligro su relación con los buzos y con los cetáceos. Las transformaciones son efectuadas mediante vectores víricos que vehiculizan un nuevo código de desarrollo, mediante cirugía de trasplantes, mediante implantes de artefactos microelectrónicos, dobles analógicos y otros medios. Laenea se vuelve piloto aceptando un implante cardiaco y otras alteraciones que permiten la supervivencia en tránsito a velocidades que exceden la de la luz. Radu Dracul sobrevive a una plaga causada por un virus en su planeta de otros mundos para encontrase a sí mismo con un sentido del tiempo que cambia las fronteras de la percepción espacial de toda la especie. Todos los personajes exploran los límites del lenguaje, el sueño de comunicar la experiencia y la necesidad de límites, de parcialidad y intimidad incluso en ese mundo de transformación proteica y de conexiones. Superliminal defiende también las contradicciones definitorias de un mundo de cyborgs en otro sentido. Encarna textualmente la intersección de la teoría feminista y del discurso colonial en la ciencia ficción a los que he aludido en este trabajo. Se trata de una conjunción con una larga historia que muchas feministas del ‘primer mundo’ -incluida yo misma en mi lectura de Superliminal antes de que Zoé Sofoulis me abriera los ojos- hemos tratado de reprimir, cuya localización diferente en el sistema mundial de la informática de la dominación la hace muy alerta al instante imperialista de todas las culturas de la ciencia ficción, incluyendo la femenina. Desde una sensibilidad feminista australiana, Sofoulis recordaba más el papel de Mcintyre como escritora de “aventuras del Capitán Kirk y de Spock” en la serie televisiva Star Trek que su reescritura amorosa en Superluminal.

Los monstruos han definido siempre los límites de la comunidad en las imaginaciones occidentales. Los centauros y las amazonas de la Grecia antigua establecieron los límites de la polis central del ser humano masculino griego mediante su disrupción del matrimonio y las poluciones limítrofes del guerrero con animales y mujeres. Gemelos no separados y hermafroditas eran el confuso material humano en la temprana Francia moderna que basaba el discurso en lo natural y en lo sobrenatural, en lo médico y en lo legal, en portentos y en
enfermedades, todo ello de suma importancia para el establecimiento de la identidad moderna.(37) Las ciencias evolucionistas y del comportamiento de los monos y simios han marcado las múltiples fronteras de las identidades industriales del finales de este siglo. En la ciencia ficción feminista, los monstruos cyborg definen posibilidades políticas y límites bastante diferentes de los propuestos por la ficción mundana del Hombre y de la Mujer.

Existen varias consecuencias en considerar seriamente la imaginería de los cyborgs como algo más que nuestros enemigos. Los cuerpos son mapas de poder e identidad y los cyborgs no son una excepción. Un cuerpo cyborg no es inocente, no nació en un jardín; no busca una identidad unitaria y, por lo tanto, genera dualismos antagónicos sin fin (o hasta que se acabe el mundo), se toma en serio la ironía. Uno es poco y dos es sólo una posibilidad. El placer intenso que se siente al manejar las máquinas deja de ser un pecado para convertirse en un aspecto de la encamación. La máquina no es una cosa que deba ser animada, trabajada y dominada, pues la máquina somos nosotros y, nuestros procesos, un aspecto de nuestra encarnación. Podemos ser responsables de máquinas, ellas no nos dominan, no nos amenazan. Somos responsables de los límites, somos ellas. Hasta ahora (érase una vez), la encarnación femenina parecía ser dada, orgánica, necesaria, y parecía significar las capacidades de la maternidad y sus extensiones metafóricas. Solamente estando fuera de lugar podíamos sacar un placer intenso de las máquinas y, por supuesto, con la excusa de que se trataba de una actividad orgánica apropiada para las mujeres. Los cyborgs pueden considerar más seriamente el aspecto parcial, fluidos del sexo y de la encarnación sexual. El género, después de todo, podría no ser la identidad global, incluso si tiene anchura y calado histórico.

La pregunta, profundamente ideológica, de qué es lo que cuenta como experiencia en la actividad diaria, puede ser abordada mediante la explotación de la imagen del cyborg. Las feministas han proclamado recientemente que las mujeres viven el día a día, que soportan la vida diaria más que los hombres y que, por lo tanto y potencialmente, están en una posición epistemológica privilegiada. Existe un aspecto convincente en esta posición que hace visible la actividad no valorada en las mujeres y que se caracteriza por ser la base de la vida. Pero, ¿la base de la vida? ¿Qué hacemos con la ignorancia de las mujeres, con todas las exclusiones y fallos en el conocimiento y en la habilidad? ¿Qué del acceso masculino a la competición diaria, de saber cómo construir cosas, cómo desmontarlas, cómo jugar? ¿Qué hacemos de nuestra encarnación? El género cyborg es una posibilidad local que cumple una venganza global. No existe impulso en los cyborgs para producir una teoría total, pero sí una experiencia íntima de las fronteras, de su construcción y de su deconstrucción. Existe un sistema de mitos a la espera de ser un lenguaje político que sirva de semilla a una forma de mirar la ciencia y la tecnología y que amenaza a la informática de la dominación, para actuar poderosamente.

Una última imagen: la política holística organísmica y de organismos depende de las metáforas de la resurrección e, invariablemente, se basa en los recursos del sexo reproductivo. Quisiera sugerir que los cyborgs tienen más que ver con la regeneración y desconfían de la matriz reproductora y de la mayoría de las natalidades. Para las salamandras la regeneración tras la pérdida de un miembro requiere el nuevo crecimiento de la estructura y la restauración de la función con la constante posibilidad de gemelamiento o de cualquier otra extraña producción topográfica en el sitio de la herida. El miembro crecido de nuevo puede ser monstruoso, duplicado, poderoso. Todas nosotras hemos sido profundamente heridas. Necesitamos regeneración, no resurrección, y las posibilidades que tenemos para nuestra reconstitución incluyen el sueño utópico de un mundo monstruoso sin géneros.

La imaginería cyborg puede ayudar a expresar dos argumentos cruciales en este trabajo: primero, la producción de teorías universales y totalizadoras es un grave error que se sale probablemente siempre de la realidad, pero sobre todo ahora. Segundo, aceptar responsabilidades de las relaciones entre ciencia y tecnología significa rechazar una metafísica anticientífica, una demonología de la tecnología y también abrazar la difícil tarea de reconstruir los límites de la vida diaria en conexión parcial con otros, en comunicación con todas nuestras partes. No es sólo que la ciencia y la tecnología son medios posibles para una gran satisfacción humana, así como una matriz de complejas dominaciones, sino que la imaginería del cyborg puede sugerir una salida del laberinto de dualismos en el que hemos explicado nuestros cuerpos y nuestras herramientas a nosotras mismas. No se trata del sueño de un lenguaje común, sino de una poderosa e infiel heteroglosia. Es una imaginación de un hablar feminista en lenguas que llenen de miedo a los circuitos de los supersalvadores de la nueva derecha. Significa al mismo tiempo construir y destruir máquinas, identidades, categorías, relaciones, historias del espacio. A pesar de que los dos bailan juntos el baile en espiral, prefiero ser un cyborg que una diosa.

Donna J. Haraway (1991)
University of California, Santa Cruz
[Traducción al castellano de Manuel Talens]

NOTAS

Título original en inglés: A Cyborg Manifesto: Science, Technology, ana Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. Este trabajo, capítulo 8 de mi libro Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, New York 1991, fue realizado con la ayuda económica de un Academic Señale Faculty Research Grant de la University of California, Santa Cruz (UCSC). Una versión inicial del trabajo sobre la ingeniería genética apareció en ‘Lieber Kyborg ais Góttin: für eine sozialistisch-feministische Unterwanderung der Gentechnologie‘ en Bernd-Peter Lange and Anna Marie Stuby, eds., Berlin: Argument-Sonderband 105,1984, págs. 66-84. El manifiesto para cyborgs surgió de mi ‘New machines, new bodies, new communities: political dilemmas of a cyborg feminist‘, ‘The Scholar and the Feminist X: The Question of Technology‘, Conferencia, Barnard College, abril 1983.

1 Referencias útiles sobre los movimientos y la teoría feminista de izquierds y/o radical y sobre temas biológicos o biotecnológicos incluyen: Bleier (1986), Fausto-Sterling (1985), Gould (1981), Hubbard et al. (1982), Keller (1985), Lewontin et al. (1984), Radical Science Joumal (que se convirtió en Science ana Culture en 1987), 26 Freegrove Road, London N7 9RQ; Science for the People, 897 Main St, Cambridge, MA 02139, USA.
2 Para iniciarse en las actitudes de izquierda y/o feministas con respecto a la tecnología y a la política, véase: Cowan (1983), Rothschild (1983), Traweek (1988), Young and Levidow (1981,1985), Weizenbaum (1976), Winner (1977,1986), Zimmerman (1983), Athanasiou (1987), Cohn (1987a, 1987b), Winograd and Flores (1986), Edwards (1985). Global Electronics Newsletter, 867 West Daña St, #204, Mountain View, CA 94041, USA; Processed Worid, 55 Sutter St, San Francisco, CA 94104, USA; ISIS. Women’s International Information and Communication Service, PO Box 50 (Cornavin), 1211 Genéve 2, Suiza, y Via Santa Maria Dell’Anima 30, 00186 Roma, Italia. Posturas fundamentales para los estudios modernos de la ciencia que no persisten en la mistificación liberal que empezó con Thomas Kuhn incluyen: Knorr- Cetina (1981), Knorr-Cetina and Mulkay (1983), Latour and Woolgar (1979), Young (1979). El Directoryof the Network for the Ethnographic Study of Science, Technology, and Organizations de 1984, que se puede obtener escribiendo a NESSTO, PO Box 11442, Stanford, CA 94305, USA, ofrece una amplia lista de gente y de proyectos importantes para un mejor análisis radical.
3 Fredric Jameson (1984) hace un claro y provocador análisis a propósito de la política y la teoría del ‘postmodernismo’ al argüir que éste no es una opción, un estilo entre otros, sino un dominante cultural que requiere una reinvención radical desde dentro de la política de izquierdas; ya no existe ningún lugar desde fuera que dé sentido a la confortadora ficción de la distancia crítica. Jameson establece también claramente por qué una no puede estar a favor o encentra del postmodernismo, algo que, en sí, no es más que una posición moralista. Mi posición en esto es que las feministas (y otras) necesitan una continua reinvención cultural, una crítica postmodernista y un materialismo histórico. Solamente un cyborg tendría tal posibilidad. Las viejas denominaciones del patriarcado capitalista blanco parecen ahora nostálgicamente inocentes: normalizaron la heterogeneidad del hombre y la mujer, del blanco y el negro, por ejemplo. El ‘capitalismo avanzado‘ y el postmodernismo liberan la heterogeneidad sin una norma y somos aplanados, sin subjetividad, lo cual requiere profundidad, incluso profundidades poco amigables. Ya va siendo hora de escribir The Death of the Clinic (La muerte de la clínica). Los métodos de la clínica requerían cuerpos y trabajos, nosotros tenemos textos y superficies. Nuestras dominaciones ya no funcionan mediante la medicalización y la normalización, sino creando redes, diseñando nuevas comunicaciones y gestionando el estrés. La normalización da paso al automatismo, redundancia completa. Birth of the Clinic (1963), History of Sexuality (1976) y Discipline and Parrish (1975), todas de Michel Foucault, nombran una forma de poder en su momento de implosión. El discurso de la biopolítica da paso al tecnobable, el lenguaje del substantivo empalmado, el nombre es abandonado totalmente por las multinacionales. Estos son sus nombres, según una lista de la revista Science: “Tech-Knowledge, Genentech, Allergen, Hybritech, Compupro, Genencor, Syntex, Allelix, Agrigenetics Corp., Syntro, Codon, Repligen, MicroAngelo from Scion Corp., Percom Data, ínter Systems, Cyborg Corp., Statcom Corp., Intertec.” Si vivimos prisioneros del lenguaje, escapar de esta casa prisión requiere poetas del lenguaje, una especie de enzima de restricción cultural que corte el código. La heteroglosia del cyborg es una forma de política cultural radical. Para un panorama de la poesía cyborg, véase Perioff (1984), Fraser (1984). Para un panorama de la escritura cyborg modernista/postmodernista, véase HOW(ever), 871 Corbett Ave., San Francisco, CA 94131.
4 Equivalente norteamericano de las novelas de Corín Tellado en España. (TV. del T.).
5 Chip, literalmente, pedacito, astilla, si bien en su acepción actual, aplicada al mundo de la informática, designa a un circuito electrónico integrado. (N. del T.).
6 Baudrillard (1983), Jameson (1984, pág. 66) indica que la definición platoniana del simulacro es la copia de la que no existe original, por ejemplo, el mundo del
capitalismo avanzado, de puro intercambio. Véase Discourse 9 (Spring/Summer 1987) para un número especial sobre la tecnología (cibernética, ecología y la imaginación postmoderna).
7 Spiral dancing, literalmente, baile en espiral, una práctica a la vez espiritual y política que vinculaba a guardianes con manifestantes antinucleares presos en la cárcel californiana de Alameda County a principios de los años 80.
8 Para temas etnográficos y evaluaciones políticas, véase Sturgeon (1986). Sin ironía explícita, al adoptar el logo del planeta fotografiado desde el espacio con el lema ‘Love Your Mother‘ (Ama a tu Madre), la manifestación de Mothers and Others Day en mayo de 1987 en las instalaciones de experimentación de armas nucleares en Nevada, dieron no obstante testimonio de las trágicas contradicciones en las diferentes visiones de la tierra. Las manifestantes solicitaron permisos, para estar en el lugar, a oficiales de la tribu Westem Shoshone, cuyo territorio fue invadido en los años 50 por el gobierno de los Estados Unidos cuando construyó el campo para tests nucleares. Detenidas por invasión de propiedad privada, las manifestantes contraatacaron diciendo que la policía y el personal armado que se encontraban allí sin autorización de los oficiales correspondientes eran los invasores. Un grupo afín de la manifestación de mujeres se llamaba las Surrogate Others (Las otras sustituías) y en solidaridad con las criaturas forzadas a convivir en el mismo terreno que la bomba, pusieron en marcha una urgencia cyborgiana mediante el cuerpo construido de un amplio, no heterosexual gusano del desierto.
9 Poderosos argumentos de coaliciones emergen de voces del ‘tercer mundo’, que hablan desde ningún sitio, el centro desplazado del universo, la tierra: ‘Vivimos en el tercer planeta desde el sol’ -Sun Poem, del escritor jamaicano Edward Kamau Braithwaite, citado por Mackay (1984). Los que contribuyen con Smith (1983) subvierten de manera irónica las identidades naturalizadas precisamente al construir un lugar desde el que hablar llamado hogar. Véase, sobre todo, Reagon (en Smith, 1983, págs. 356-368). Trinh T. Minh-ha (1986-87).
10 En los Estados Unidos se llama chicano a todo ciudadano de origen mexicano que reside en los estados de la costa Oeste, especialmente California. (N. del T.).
11 Hooks (1981, 1984); Hull et al. (1982). Bambara (1981) escribió una extraordinaria novela en la que The Seven Sisters (Las siete hermanas), una compañía de teatro de mujeres de color, explora una forma de unidad. Véase el análisis de Butler-Evans (1987).
12 Para obras sobre lo oriental en el feminismo y en otros movimientos, véase Lowe (1986), Said (1978), Mohany (1984); Many Voices; One Chant: Black Feminist Perspectives (1984).
13 Katie King (1986,1987a) ha desarrollado un tratamiento teóricamente sensible sobre el trabajo de las taxonomías feministas como genealogías de poder en la ideología feminista y en la polémica, en el que examina el ejemplo problemático de Jaggar (1983) sobre los feminismos taxonómicos que hacen que una pequeña máquina produzca la posición final deseada. Mi caricatura aquí del feminismo socialista y radical es también un ejemplo.
14 En francés en el original, naíveté, inocencia. Se trata, por lo tanto, de una iteración. (N. del T.).
15 El papel central de las versiones sobre las relaciones del objeto del psicoanálisis y sobre las poderosas y universalizadoras posturas relacionadas con ellas en las discusiones que tratan de la reproducción, del trabajo en el hogar y de la maternidad en muchas aproximaciones a la epistemología, subrayan la resistencia de sus autores a lo que yo llamo postmodernismo. Para mí, tanto las posturas universalizadoras como estas versiones del psicoanálisis hacen difícil el análisis del ‘lugar de las mujeres en el circuito integrado’ y conducen a dificultades sistemáticas para contabilizar o incluso para ver los aspectos más importantes de la construcción del género y de la vida social generizada. La posición argumental del feminismo ha sido desarrollada por: Flax (1983), Harding and Hintikka (1983), Hartsock (1983a, b), 0′Brien (1981), Rose (1983), Smith (1974,1979). Para las nuevas teorías del materialismo feminista y las posiciones feministas en respuesta a la crítica, véase Harding (1986, págs. 163-196), Hartsock (1987) y H. Rose (1986).
16 Por medio de mi argumentación taxonómicamente interesada, hago un error de categoría argumentativa al ‘modificar’ las posiciones de MacKinnon con el calificativo de ‘radical’, generando así mi propia crítica reductiva de una escritura extremadamente heterogénea, no afiliada explícitamente a tal etiqueta, que no usa tal modificador y que no permite límites. Así, mi argumentación se suma a los varios sueños de un lenguaje común, en el sentido de unívoco, para el feminismo. Mi error categorizador fue debido al encargo que se me hizo de escribir desde el feminismo socialista -una particular posición taxonómica que, en sí misma, era heterogénea- para Socialist Review. A Teresa de Lauretis (1985; véase también 1986, págs. 1-19) se debe una crítica que está en deuda con MacKinnon, pero sin el reduccionismo, y que contiene un elegante estado de cuentas feminista sobre el paradójico conservadurismo de Foucault en relación con la violencia sexual (la violación). A Gordon (1988) le debemos un fino examen teórico feminista histórico y social sobre la violencia familiar, que insiste en el estudio de las mujeres, de los hombres y de los niños, pero sin perder de vista las estructuras materiales de dominación masculina, de raza y de clase.
17 Esta lista fue publicada en 1985. Mis esfuerzos anteriores para entender la biología como un discurso de control de mandos cibernético y los organismos como ‘objetos técnico-naturales del conocimiento’ se encuentran en Haraway (1979,1983,1984). La versión de 1979 de esta lista dicotómica aparece en el capítulo 3 del libro al que pertenece el presente trabajo (véase nota §). La versión de 1989,en el capítulo 10. Las diferencias indican cambios en la argumentación.
18 Interface, término informático que designa a los componentes lógicos y físicos que comunican al ordenador con el exterior y viceversa. (N. del T.).
19 Para análisis progresistas y acción en los debates sobre la biotecnología, véase: GeneWatch, a Bulletin ofthe Committeefor Responsible Genetics, 5 Doane St, 4th Floor, Bostón MA 02109, USA; Genetic Screerüng Study Group (antes llamado Sociobiology Study Group of Science for the People), Cambridge, MA; Wright (1982,1986); Yoxen (1983).
20 Referencias para iniciarse en el tema ‘mujeres en el circuito integrado’: D’0nofrio- Flores and Pfafflin (1982), Fernández-Kelly (1983), Fuentes and Ehrenreich (1983), Grossman (1980), Nash and Fernández-Kelly (1983), Ong (1987), Science Policy Research Unit (1982).
21 Para el tema ‘economía casera fuera del hogar’ y afines: Gordon (1983); Gordon and Kimball (1985); Stacey (1987); Reskin and Hartmann (1986); Women and Poverty (1984); S. Rose (1986); Collins (1982); Burr (1982); Gregory and Nussbaum (1982); Piven and Coward (1982); Microelectronic Group (1980); Stallard et al. (1983), que incluye una útil organización y una lista de recursos.
22 Greenwich Village, barrio del Manhattan neoyorkino tradicionalmente ocupado por artistas e intelectuales. (N. del T.).
23 La conjunción de las relaciones sociales de la Revolución Verde con biotecnologías como la ingeniería genética hace cada vez más intensas las presiones del tercer mundo sobre la tierra. Según estimaciones de AID (New York Times, 14 de octubre de 1984) utilizadas en el Día mundial de la alimentación, las mujeres producen en África aproximadamente el 90% de la comida rural existente, en Asia el 60-80% y proporcionan el 40% del trabajo agrícola del Oriente Medio y de la América latina.
Blumberg dice que la política agrícola de las organizaciones mundiales, de las multinacionales y de los gobiernos nacionales del tercer mundo, generalmente ignoran los temas fundamentales de la división sexual del trabajo. La actual tragedia del hambre en África podría deberse tanto a la supremacía masculina como al capitalismo, al colonialismo y a las estaciones lluviosas. Véase también Blumberg (1981); Hacker (1984); Hacker and Bovit (1981); Busch and Lacy (1983); Wilfred(1982); Sachs (1983); International Fund for Agricultural Development (1985); Bird (1984).
24 Véase también Enloe (1983a, b).
25 Para una versión feminista de esta lógica, véase Hrdy (1981). Para un análisis de las prácticas científicas de narraciones femeninas, sobre todo en relación con la sociobiología en los debates evolucionistas que tratan de los niños maltratados y del infanticidio, véase el capítulo 5, “The Contest for Primate Nature: Daughters of Man- of-Hunter in the Field 1960-80″, págs. 81-108, en mi libro Simians, Cyborgs, and Women, al que pertenece el presente trabajo.
26 Para el momento de transición desde la caza con armas de fuego a la caza con cámaras en la construcción de los significados populares de la naturaleza para el público inmigrante urbano en los Estados Unidos, véase Haraway (1984-5, 1989b), Nash (1979), Sontag (1977), Prestan (1984).
27 Para una guía del pensamiento relativo a las implicaciones políticas, culturales y raciales de la historia de la mujer científica en los Estados Unidos, véase: Haas and Perucci (1984); Hacker (1981); Keller (1983); National Science Foundation (1988);
Rossiter (1982); Schiebinger (1987); Haraway (1989b).
28 Markoff and Siegel (1983). High Technology Professional for Peace y Computer Professionaisfor Social Responsability son organizaciones prometedoras.
29 SEIU (Service Employees International Unión), Sindicato del servicio internacional de empleadas, organización obrera en los Estados Unidos.
30 King (1984). Una lista abreviada de ciencia ficción feminista que trata de temas relacionados con este trabajo: Octavia Butler, Wild Seed, Mind of My Mind, Kindred, Survivor; Suzy Mckee Chamas, Motherliness; Samuel R. Delany, la serie de Neveryon; Anne McCaffery, The Ship Who Sang, Dinosaur Planet; Vonda Mcintyre, Superluminal, Dreamsnake; Joanna Russ, Adventures ofAlix, The Female Man; James Tiptree, Jr., Star Songs of an Old Primate, Up the Walls ofthe World;]ohr\ Varley, Titán, Wizard, Demon.
31 Las feministas francesas contribuyen a la heteroglosia del cyborg. Burke (1981); Irigaray (1977,1979); Marks and deCourtivron (1980); Signs (otoño 1981); Wittig (1973); Duchen (1986). Para traducciones inglesas de trabajos feministas franceses actuales, véase Feminist Issues: A Journal ofFeminist Social and Political Theory, 1980.
32 Pero todos estos poetas son muy complejos, sobre todo en cómo tratan los temas de identidades falsas, eróticas, colectivas descentradas y personales. Griffin (1978), Lorde (1984), Rich (1978).
33 Derrida (1976, especialmente la parte II); Lévy-Strauss (1961, especialmente ‘La lección de escritura’); Gates (1985); Kahn and Neumaier (1985); Ong (1982); Kramarae and Treichier (1985).
34 La aguda relación de las mujeres de color con la escritura como tema y como política puede ser estudiada a través del Program for ‘The Black Woman and the Diaspora: Hidden Connections and Extended Acknowledgments‘, An International Literature Conference, Michigan State University, Octubre 1985; Evans (1984); Christian (1985); Carby (1987); Fisher (1980); Frontiers (1980, 1983); Kingston (1977); Lerner (1973); Giddings (1985); Moraga and Anzaldúa (1981); Morgan (1984). Las mujeres europeas de lengua inglesa y las euronorteamericanas han creado asimismo relaciones especiales con su escritura como un poderoso signo: Gilbert and Gubar (1979), Russ (1983).
35 El consenso que existe en la ideológicamente domesticadora alta tecnología militarizada de publicitar sus aplicaciones a través de los problemas de voz y de movilidad en los disminuidos físicos logra una vuelta de tuerca irónica en culturas monoteístas, patriarcales y frecuentemente antisemitas, cuando una voz creada por ordenador le permite a un muchacho sordomudo cantar el Haftorah en su Bar Mitzvah (N. del T. ceremonia judía de iniciación a la edad adulta.). Véase Sussman (1986). Al clarificar las siempre relativas definiciones sociales de ‘normalidad física y mental’, la alta tecnología militar logra por definición volver disminuidos a los seres humanos, aspecto perverso de muchos campos de batalla automatizados y Guerras de Galaxias. Véase Welford (1 de julio 1986).
36 James Clifford (1985,1988) hace un canto a favor del reconocimiento de una continua reinvención cultural, la tozuda no-desaparición de los ‘marcados’ por las prácticas imperializantes occidentales.
37 DuBois (1982), Daston and Park (s.f.), Park and Daston (1981). El nombre monstruo comparte su raíz con el verbo demostrar. (N del T.: más evidente en inglés: monster, demónstrate.).

REFERENCIAS
Athanasiou, Tom (1987) “High-tech politics: the case of artificial intelligence”, Socialist Review.
Bambara, Toni Cade (1981) The Sait Eaters. New York: Vintage/Random House.
Baudrillard, Jean (1983) Simulations, P. Foss, P. Patton, P. Beitchman, trans. New York: Semiotext[e].
Bird, Elizabeth (1984) “Creen Revolution imperialism, I & II”, papers delivered at the University of California, Santa Cruz.
Bleier, Ruth (1986) Feminist Approaches to Sdcnce. New York: Pergamon.
Blumberg, Rae Lessor (1981) Stratification: Socioeconomic and Sexual Inequality. Bostón: Brown.-(1983) “A general theory of sex Stratification and its application to the positions of women in today’s worid economy”, trabajo presentado en el Sociology Board, University of California at Santa Cruz.
Burke, Carolyn (1981) “Irigaray through the looking glass”, Feminist Studies 7 (2): 288-306.
Burr, Sara G. (1982) “Women and work”, in Barbara K. Haber, ed. The W ornen.’sAnnual 1981. Bostón: G. K. Hall.
Busch, Lawrence and Lacy, William (1983) Science, Agricullure and the Politics ofResearch. Boulder, CO: Westview.
Butler-Evans, Elliott (1987) “Race, gender and desire: narrative strategies and the production of ideology in the fiction of Toni Cade Bambara, Toni Morrison and Alice Waiker”, University of California at Santa Cruz, PhD thesis.
Carby, Hazel (1987) Reconstructing Womanhood: The EmergenceoftheAfro-American Woman Novelist. New York: Oxford University Press.
Clifford, James (1985) “On ethnographic allegory”, en James Clifford and Georges Marcus, eds.
Wriling Culture: The Poetics and Politics ofEthnography. Berkeley: University of California Press. -(1988) The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature and Ari. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Cohn, Carol (1987a) “Nuclear language and how we learned to pat the bomb”, Bulletin of Atomic Sdentists, pp. 17-24.-(1987b) “Sex and death in the rational worid of defense intellectuals”, Signs 12 (4): 687-718.
Collins, Patricia Hill (1982) “Third Worid women in América”, in Barbara K. Haber, ed. The ‘Women ’s Annual, 1982. Bostón: G. K. Hall.
Cowan, Ruth Schwartz (1983) More Workfor Mother: The Ironies ofHousehold Technologyfrom the Open Hearth to the Microwave. New York: Basic.
Christian, Barbara (1985) Black Feminist Criticism: Perspectives on Black Women Writers. New York: Pergamon.
Daston, Lorraine and Park, Katherine (n. d.) “Hermaphrodites in Renaissance France”, trabajo no publicado.
Derrida, Jacques (1976) OfGrammatology, G.C. Spivak, trans. and introd. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
de Waal, Frans (1982) Chimpamee Politics: Power and Sex among the Apes. New York: Harper & Row.
D’Onofrio-Flores, Pamela and Pfaffiin, Sheila M., eds (1982) Scientific-Technological Change and the Role of Women in Daevelopment. Boulder: Westview.
Douglas, Mary (1966) Purity and Danger. London: Routledge & Kegan Paúl.
-(1970) Natural Symbols. London: Cresset Press.
DuBois, Page (1982) Centaurs and Amazons. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Duchen, Claire (1986) Feminism in France from May ‘68 to Mitterrand. London: Routledge & Kegan Paúl.
Edwards, Paúl (1985) “Border wars: the science and politics of artificial intelligence”. Radical América 19(6): 39-52.
Enloe, Cynthia (1983a) “Women textile workers in the militarization of Southeast Asia”, in Nash and Femández-Kelly (1983), pp. 407-25.
-(1983b) Does Khaki Become You? The Militamatím of Women’s Lives. Bostón: South End.
Evans, Mari, ed. (1984) Black Women Writers: A Critical Evaluation. Carden City, NY: Doubleday/Anchor.
Fausto-Steriing, Anne (1985) Myths ofGender: Biological Theories about Women and Men. New York: Basic.
Femández-Kelly, María Patricia (1983) For We Are Sola, I and My People. Albany: State University of New York Press.
Fisher, Dexter, ed. (1980) The Third Woman: Minority Women Writers ofthe United States. Bostón: Houghton Miffltn.
Flax, Jane (1983) “Political philosophy and the patriarchal unconscious: a psychoanalytic perspective on epistemology and metaphysics”, in Harding and Hintikka (1983), pp. 245-282.
Fraser, Kathleen (1984) Something. Even Human Voices. In theForeground, a Lake. Berkeley, CA: Kelsey St Press.
Gates, Henry Louis (1985) “Writing “race” and the difference it makes”, in ‘Race’,Writing, and Dijference, special issue, Critical Inquiry 12 (I): 1-20.
Giddings, Paula (1985) When and Where I Enter: The Impact of Black Women on Race and Sex in América. Toronto: Bantam.
Gilbert, Sandra M. and Gubar, Susan (1979) The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Uterary Imagination. New Haven, CT: Yaie University Press.
Gordon, Richard (1983) “The computerization of daily life, the sexual división of labor, and the homework economy”, Silicon Valley Workshop conference, University of California at Santa Cruz. -and Kimball, Linda (1985) “High-technology, employment and the challenges of education”, Silicon Valley Research Project, Working Paper, no 1.
Gouid, Stephen J. (1981) Mismeasure o/Man. New York: Norton.
Griffin, Susan (1978) Woman and Nature: The Roaring Inside Her. New York: Harper & Row.
Grossman, Rachel (1980) “Women’s place in the integrated circuit”. Radical América 14 (I): 29-50. Haas, Violet and Perucci, Carolyn, eds (1984) Women in Scientific and Engineering Professions. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Hacker, Sally (1981) “The culture of engineering women, workplace, and machine”, Women’s Studies Intemational Quaterly, 4 (3): 341-53.
-(1984) “Doing it the hard way: ethnographic studies in the agribusiness and engineering classroom”, trabajo presentado en la California American Studies Association, Pomona.
-and Bovit, Liza (1981) “Agriculture to agribusiness: technical imperatives and changing roles”, trabajo presentado en la Society for the History of Technology, Milwaukee.
Haraway, Donna J. (1979) “The biological enterprise: sex, mind, and profit from human engineering to sociobiology’. Radical History Review 20: 206-37.
-(1983) “Signs of dominance: from a physiology to a cybemetics of primate society”, Studies in History ofBiology 6:129-219.
-(1984) “Class, race, sex, scientific objects of knowledge: a socialist-feminist perspective on the social construction of productive knowledge and some political consequences”, in Violet Haas and Carolyn Perucci (1984), pp. 212-29.
-(1984-5) “Teddy bear patriarchy: taxidermy in the Garden of Edén, New York City, 1908-36″, Socia; Text 11: 20-64.
-(1989) “Review of A. Ong, Spints of Resístame and Capitalist Discipline” Signs 14 (4): 945-7
-(1991) Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature. New York: Routledge.
Harding, Sandra (1986) The Science Question in Feminism. Ithaca: Cornell University Press.
-and Hintikka, Merill, eds (1983) Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science. Dordrecht: Reidel.
Hartsock, Nancy (1983a) “The feminist standpoint: developing the ground for a specifially feminist historical materialism”, in Harding and Hintikka (1983), pp. 283-310.
-(1983b) Money, Sex, ana Power. New York: Longman; Bostón: Northeastern University Press, 1984.
-(1987) “Rethinking modernism: minority and majority theories”. Cultural Critique 7:187-206
Hogness, E. Rusten (1983) “Why stress? A look at the making of stress, 1936-1956″, trabajo no publicado obtenible escribiendo al autor a: 4437 Mili Creek Rd, Healdsburg, CA 95448, USA.
Hooks, bell (1981) Aint I a Woman. Bostón: South End.
-(1984) Feminist Theory: From Margin to Center. Bostón: South End.
Hrdy, Sarah Blaffer (1975) “Male and female strategies of reproduction among the langurs of Abu”, Harvard University, PhD thesis.
-(1977) The Langurs of Abu: Femóle and Male Strategies o f Reproduction. Cambridge, MA: Harvard University Press.
-(1981) The Woman That Never Evolued. Cambridge, MA: Harvard University Press.
-and Williams, George C. (1983) “Behavioral biology and the double standard”, in Sam Wasser, ed. Female Social Behauior. New York Academic Press, pp. 3-17.
Hubbard, Ruth, Henifin, Mary Sue, and Fried, Barbara, eds (1982) Biological Woman, the Convenient Myth. Cambridge, MA: Schenkman.
Hull, Gloria, Scott, Patricia Bell, and Smith, Barbara, eds (1982) All the Women Are White, All the Mm Are Black, But Some of Us Are Brave. Oíd Westbury: The Feminist Press.
Irigaray, Luce (1977) Ce sexe aui n’en est pas un. Paris: Minuit.
-(1979) Et l’une ne bouge pas sans 1′autre. Paris: Minuit.
Jaggar, Alison (1983) Feminist Politics and Human Nature. Totowa, NJ: Román & Allenheld.
Jameson, Fredric (1984) “Post-modernism, or the cultural logic of late capitalism”, New Left Review 146:53-92.
Kahn, Douglas and Neumaier, Diane, eds (1985) Cultures in Contention. Seattie: Real Comet.
Keller, Evelyn Fox (1983) A Feelingfor the Organism. San Francisco: Freeman.
- (1985) Reflections on Gender and Science. New Haven: Yaie University Press.
King, Katie (1984) “The pleasure of repetition and the limits of identification in feminist science fiction: reimaginations of the body after the cyborg”, paper delivered at the California American Studies Association, Pomona.
-(1986) “The situation of lesbianism as feminismos magical sign: contests for meaning and the U.S. women’s movement, 1968-72″, Communication 9 (I): 65-92.
-(1987a) “Canons without innocence” University of California at Santa Cruz, PhD thesis.
-(1987b) The Passing Dreams ofChoice. ..Once Befare and After: Audre Lorde and the Apparatus ofLiteray Production, book prospectus, University of Maryland at College Park.
Kingston, Maxine Hong (1977) China Men. New York: Knopf.
Klein, Hilary (1989) “Marxism, psychoanalysis, and mothernature”, Feminist Studies 15 (2): 255-78.
Knorr-Cetina, Karin (1981) The Manufacture ofKnowledge. Oxford: Pergamon.
-and Mulkay, Michael, eds (1983) Science Observed: Perspectives on the Social Study of Science. Beverly Hills: Sage.
Kramarae, Cheris and Treichier, Paula (1985) A Feminist Dictionary. Bostón: Pandora.
Latour, Bruno (1984) Les microbes, guerre et paix, suivi des irréductions. Paris: Métailié.
-and Woolgar, Steve (1979) Laboraron/ Life: The Social Construction ofScientific Facts. Beverly Hills: Sage.
Lerner, Gerda, ed. (1973) Black Women in White América: A Documentan/ History. New York: Vintage.
Lévi-Strauss, Claude (1971) Tristes Tropiaues, John Russell, trans. New York: Atheneum.
Lewontin, R.C., Rose, Steven, and Kamin, León J. (1984) Not in Our Genes: Biology, Ideology, and Human Nature. New York: Pantheon.
Lorde, Audre (1982) Zami, a New Spelling ofMy Ñame. Trumansberg, NY: Crossing, 1983.
-(1984) Sister Outsider. Trumansberg, NY: Crossing.
Lowe, Lisa (1986) “French literary Orientalism: The representation of “others” in the texts of Montesquieu, Flaubert, and Kristeva”, University of California at Santa Cruz, PhD. thesis.
MacKinnon, Catherine (1982) “Feminism, marxism, method, and the state: an agenda for theory”, Signs 7(3): 515-44.
-(1987) Feminism Unmodified: Discourses un Ufe ana Law. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Marcuse, Herbert (1964) One-Dimensional Man: Studies in the Ideology ofAdvanced Industrial Society. Bostón: Beacon.
Markoff, John and Siegel, Lenny (1983) “Military micros”, trabajo presentado en la Silicon Valley Research Project conference, University of California at Santa Cruz.
Marks, Elaine and de Courtivron, Isabelle, eds (1980) New French Feminisms. Amherst: Universiy of Massachusetts Press.
McCaffrey, Anne (1969) The Ship Who Sang. New York: Ballantine.
Merchant, Carolyn (1980) The Death ofNature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution. New York: Harper & Row.
Mohany, Chandra Talpade (1984) “Under western eyes: feminist scholarship and colonial discourse”, boundary 1, 3 (12/13): 333-58.
Moraga, Cherríe (1983) Loving in the War Years: lo que nunca pasó por sus labios. Bostón: South End.
-and Anzaldúa, Gloria, eds. (1981) This Bridge Called Me Back Writing by Radical Women of Color. Watertown: Persephone.
Morgan, Robin, ed. (1984) Sisterhood Is Global. Carden City, NY: Anchor/Doubleday.
Nash, Roderick (1979) “The exporting and importing of nature: nature-appreciation asa commodity, 1850-1980″, Perspectives in American History 3: 517-60.
Nash, Roderick and Fernández-Kelly, María Patricia, eds., (1983) Women and Men and the Intemational División of Labor. Albany: State University of New York Press.
0′Brien, Mary (1981) ‘The Politics of Reproduction. New York: Roudedge & Kegan Paúl.
Ong, Aihwa (1987) Spirits ofResistance and Capitalist Discipline: Factory Workers in Malaysia. Albany: State University of New York Press.
-(1988) “Colonialism and modernity: feminist representations of women in non-western societies”, Inscriptions 3/4: 79-93.
Ong, Walter (1982) Orality and Literacy: The Technologizing ofthe Word. New York: Methuen.
Park, Katherine and Daston, Lorraine J. (1981) “Unnatural conceptions: the study of monsters in sixteenth- and seventeenth-century France and England”, Past and Present 92: 20-54.
Perloff, Marjorie (1984) “Dirty language and scramble systems”, Sulfur II: 178-83.
Petchesky, Rosalind Pollack (1981) “Abortions, anti-feminism and the rise of the New Right”, Feminist Studies 7(2): 206-46.
Piven, Francés Fox and Coward, Richard (1982) ‘The New Cíass War: Reagan’s Attack on the Welfare System and Its Consequences. New York: Pantheon.
Preston, Douglas (1984) “Shooting in paradise”, ‘Natural History 93 (12): 14-19.
Reagon, Bemice Johnson “Coalition politics: tuming the century” (en Smith, 1983, pp. 356-68)
Reskin, Barbara F. and Hartmann, Heide, eds. (1986) Women’s Work, Men’s Work. Washington: National Academy of Sciencies.
Rich, Adrienne (1978) The Dream Of A Common Language. New York: Norton.
Rose, Hillary (1983) “Hand, brain and heart: a feminist epistemology for the natural sciences”, Signs 9(I): 73-90.
Rose, Stephen (1986) The American Pro/líe Poster: Who Owns What, Who Mates How Much, Who Works Where, and Who Lives With Whom? New York: Pantheon.
Rossiter, Margaret (1982) Women Scientist In América. Baltimore: John Hopkins University Press,
Rothschild, Joan, ed. (1983) Machina ex Dea: Feminist Perspectives onTechnology. New York: Pergamon.
Russ, Joanna (1983) How To Suppress Womens Writing. Austin: University of Texas Press.
Sachs, Carolyn (1983) The Invisible Farmers: Women in Agricultural Production. Totowa: Rowman & Allenheld.
Said, Edward (1978) Orientalism. New York: Pantheon.
Sandoval, Chela (1984) “Dis-illusionment and the poetry of the fu ture: the making of oppositional conciousness”, University of California at Santa Cruz, PhD. qualifying essay.
Schiebinger, Londa (1987) “The history and philosophy of women in science: a review essay”, Signs

Fuente original: Donna Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century” in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New York; Routledge, 1991) , pp.149-181.

¿Qué es el post-anarquismo?

2009-06-15T17:42:00.001-07:00

Intentar superar el pensamiento "clásico" o "moderno" del anarquismo conservando no obstante su rechazo a la forma/Estado y su carácter anti-autoritario.
1. Definición.
El postanarquismo se trata de una multiplicidad heterogénea de teorías políticas radicales que, articulándose con el pensamiento del postestructuralismo, el postmodernismo, el postcolonialismo, el postfeminismo y el postmarxismo, según los casos, intenta superar el pensamiento "clásico" o "moderno" del anarquismo conservando no obstante su rechazo a la forma/Estado y su carácter anti-autoritario.
El prefijo "post-" no significa "después del anarquismo", sino que hace referencia a la ruptura respecto a las suposiciones aceptadas dentro de los marcos teóricos que emergieron durante la Ilustración. Esto significa un rechazo básico de las fundaciones epistemológicas de las teorías anarquistas clásicas, debido a su tendencia hacia nociones esencialistas o reducionistas; aunque sin obviar las importantes excepciones a estos marcos teóricos (Emma Goldman, Max Stirner, etc.). Este tipo de acercamiento muestra que más que estar reprimidos por el poder, somos producidos por este, por consiguiente advierte a aquellos que luchan contra el poder (en la forma de dominación) acerca de como su resistencia con frecuencia deviene sobredeterminada por los efectos del poder. El postanarquismo argumenta también contra el anarquismo temprano que el capitalismo y el estado no son los únicos focos de dominación actualmente, y que por lo tanto se deben desarrollar nuevos enfoques que combatan las estructuras de dominación en red que caracterizan la modernidad-tardía.
Algunos puntos comunes dentro del postanarquismo son:
* La comprensión del sujeto como efecto de las relaciones discursivas, la performatividad el "deseo" o el "poder"
* El rechazo respecto a la hipótesis represiva y la reconceptualización del poder
* La desnaturalización del cuerpo y la sexualidad.
* La metodología y perspectiva de la genealogía
* La deconstrucción de las oposiciones binarias de la filosofía occidental.
* La deconstrucción de los roles de género a través del feminismo post-estructuralista.
* La concepción de la teoría como una caja de herramientas.
* El rechazo a la forma/Estado y al capital en tanto que capturas del común y la singularidad.
2. Enfoques
El primero en utilizar tal expresión fue Hakim Bey, quien definió como "anarquía postanarquista", en Comunicados de la Asociación de la Anarquía Ontológica(1987), la voluntad de recoger la lucha allá "donde la dejaron el situacionismo en el 68 y la Autonomía en los setenta, y llevarla a su siguiente fase". En su breve escrito Bey hacía un llamamiento a superar el anarquismo occidental y blanco, en favor de una mestiza participación en y una apertura a todas las culturas, con el fin de superar cualquier resto de "racismo psíquico". Consideraba que el anarquismo debía abrirse más a lo "negro", a lo "gitano", etc., y aprender de multitud de distintas experiencias no occidentales alternativas, "orientales", "tribales", etc. Hakim Bey hacía un llamamiento a abandonar cualquier forma de purismo ideológico y, en un nivel epistemológico, consideraba que el anarquismo debía librarse del "materialismo evangélico y del banal cientifismo bidimensional del siglo XIX". Del mismo modo, consideraba que el anarquismo no podía permanecer ajeno a las últimas transformaciones sociales, tanto a las posibilidades que abren como a los nuevos peligros que reporta. En palabras de Bey, "la desespacialización de la sociedad postindustrial facilita ciertas ventajas (p. ej. la creación de tramas digitales) pero puede también manifestarse como una forma de opresión (falta de hogar, desarrollismo, despersonalización de la arquitectura, devastación de la naturaleza, etc.)". En su opinión "las comunas de los sesenta intentaron dar un rodeo a estas fuerzas pero fracasaron", sin embargo apuntaron un matiz político de verdadera importancia. Enfocaron la revolución en la vida cotidiana, en el aquí y ahora, y retomar el legado utopista (Fourier et al), reinventándolo. La cuestión por tanto es volver a pensar "¿Cómo podemos separar el concepto de espacio de los mecanismos de control? Los gangsters territoriales, las Naciones Estado, han metido mano al mapa entero. ¿Quién habrá de inventarnos una cartografía de la autonomía, quien puede dibujar un mapa que incluya nuestros deseos?". Con el fin de retomar y avanzar en tal política Hakim Bey elaboró su conocido concepto "Zona Temporalmente Autónoma" y, posteriormente, el de "Zona Permanentemente Autónoma", "Zona Periódicamente Autónoma" y "No Go Zone". En lo relativo a la subjetividad, la cartografía de la Autonomía debía incluir, además del mencionado rechazo al racismo psíquico, cuestiones tales como nuevas formas de creatividad artística y musical, formas hedonistas de rechazo al trabajo o reconstrucciones de la sexualidad a partir de una "doctrina del gozo" que abandone toda vergüenza así como todo "odio por el mundo".
Más allá de esta primera y breve definición, una ola de pensamiento postanarquista se articuló a través de una seria de libros fundamentales: On Anarchy adn Schizoanalisis de Rolando Perez (1990), que combinaba el anarquismo, la perspectiva del arte y el esquizoanálisis de Gilles Deleuze y Félix Guattari; The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism del filósofo Todd May (1994), un intento de definir el anarquismo postestructural a partir de las aportaciones de Michel Foucault, Jean-François Lyotard y Deleuze; Postmodern Anarchism de Lewis Call (2001), una versión posmoderna entre el anarquismo y el ciberpunk; From Bakunin to Lacan: Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power del politólogo Saul Newman (2003), que defendía un postanarquismo no necesariamente postestructural, y lo hacía a través de la articulación del pensamiento de Max Stirner, Mijail Bakunin, Jacques Lacan, Michel Foucualt y Jacques Derrida principalmente; y Pequeño léxico filosófico del anarquismo: de Proudhon a Deleuze del sociólogo Daniel Colson (2003), que al contrario que las obras anteriormente citadas intenta señalar las semejanzas entre el anarquismo clásico y el postestructuralismo más que sus diferencias.
3. Recopilación de textos postanarquistas:
caosmosis.acracia.net
4. Algunos websites relacionados
Biblioweb Caosmosis
Revista Transversal (Estado Español)
Postanarchism Clearinghouse (EEUU)
Postanarchismus (Alemania)
Revista Turbulence (Inglaterra)
Anarchist Studies Network
5. Más información:
wikipedia/postanarquismo

ANARQUISMO POSTESTRUCTURALISTA

2009-06-15T17:39:00.000-07:00

UNA ENTREVISTA CON TODD MAY

Como una filosofía política, el anarquismo está comprometido con la transformación de la sociedad, aún cuando, el anarquismo es a menudo descuidado por la mayoría de las tendencias políticas y filosóficas. En un intento por situarlo dentro del pensamiento filosófico contemporáneo y al mismo tiempo pensar críticamente el anarquismo, Todd May ha creado lo que llama anarquismo postestructuralista. Mediante la inserción del postestructuralismo francés en el anarquismo, May ofrece una nueva filosofía política con la cual analizar nuestro mundo. Desarrollé esta entrevista con Todd May vía E-mail en octubre 2000.
Rebecca DeWitt. -El anarquismo postestructuralista es una combinación de anarquismo y filosofía postestructuralista (el trabajo de Foucault, Lyotard y Deleuze). ¿Qué es lo esencial de estas filosofías políticas que hace posible su combinación?
-Como yo lo veo, el vínculo esencial entre el anarquismo y el postestructuralismo de Lyotard, Deleuze y especialmente Foucault, es la negativa a que haya algunos puntos centrales en los cuales el cambio político puede o debe producirse. Para Marx, el cambio político es un asunto que hace a la toma de los medios de producción; para los liberales, esto descansa en la regulación del Estado. Lo que los anarquistas niegan (al menos en parte de sus escritos, la parte que yo rescato para apoyarme) es que exista un simple punto arquimédico para el cambio. Comoquiera que el poder está en todas partes, no sólo en el nivel del Estado o la Economía, sino incluso en el nivel de la sexualidad, la raza, la psicología, la educación, etc., etc., etc.
-¿Hay algo a la izquierda del anarquismo?
-Yo creo que sí lo hay. Si es correcta mi propuesta, lo que el anarquismo provee al postestructuralismo es un gran esqueleto dentro del cual situar sus análisis específicos. Es otro esqueleto, para ser preciso, del esquema tradicional. Esto no ha cambiado por el postestructuralismo. Pero esta nueva armadura que yo trato de articular puede ser nueva para muchos postestructuralistas, que resisten la idea de un gran sistema totalizador.
-¿Cómo reconcilia el anarquismo, que a menudo se auxilia con principios políticos unificadores (como anti-capitalismo/posiciones estatales) con el pensamiento postestructuralista, que ve al poder como una red interconectada, antes bien que un sistema al que oponerse?
-Considerando la idea de los sistemas totalitarios, este es seguramente el caso de la mayoría del anarquismo, tanto en su práctica como en su teoría, fija sus objetivos en el capitalismo y el Estado. Mi libro sugiere que no miremos en esos dos lugares para enceguecernos a nosotros mismos sobre el lugar de operación del poder. Si el capitalismo y el Estado fueran los únicos culpables, entonces su eliminación por sí misma nos abriría la puerta a la sociedad utópica. Pero debemos tener recelo de las soluciones fáciles. Una de las lecciones de la lucha contra el racismo, la misoginia, los prejuicios sobre gays y lesbianas, etc., es que el poder y la opresión no son reductibles a un solo lugar y a una operación singular. Necesitamos entender al poder no sólo operando a nivel del Estado y el capitalismo, sino a través de las prácticas que conducen nuestras vidas.
-En su libro, la filosofía política es tomada en términos de articulación de "la discordancia entre el mundo como es y el mundo como es contemplado. Cuando esta discordancia no se encuentra largamente presente, esta filosofía política particular se vuelve obsoleta, tanto sea que ocurra esto porque el mundo ha cambiado o porque los objetivos han sido realizados. Usted da el ejemplo de la revolución comunista donde, una vez que los objetivos de la revolución fueron alcanzados, la filosofía política que describía ese cambio se volvió obsoleta y por lo tanto una nueva filosofía política es necesaria para avanzar. ¿es la filosofía política un proceso en el cual estamos constantemente rehaciendo nuestra visión del mundo y lo que queremos?
-La idea que estoy tratando de expresar en el libro es que la filosofía política es motivada por una discordancia entre cómo piensa la gente que debe ser el mundo y como lo encuentra, ¿por qué pensar acerca de la filosofía política, a menos que haya un problema que necesite ser encausado? Y ese problema para la filosofía política, es que el mundo está lejos de ser como uno piensa que debería. Que la filosofía política sea un constante proceso es algo que no estoy seguro cómo responder. No veo ninguna razón en principio para que lo sea, aun cuando se lo pueda torcer para acomodarlo. La pregunta acerca de si la filosofía política es un proceso en que constantemente nos rehacemos está atado a la pregunta de qué calidad de derechos humanos naturales tenemos y en qué clase de medio ambiente nos encontramos. Mientras que en cualquier parte del libro yo niego que exista algo interesante para decir acerca de la naturaleza humana, todo esto se cae frente al medio ambiente. Pero quién sabe cómo pueda cambiar el medio ambiente, y que clase de preguntas surgirán entonces para nosotros.
-Para el anarquismo postestructuralista, el poder es a la vez creativo y destructivo. En contraste, la justificación anarquista tradicional de su propia existencia -que los humanos son esencialmente buenos y que son las instituciones del poder el mal del que necesitamos desembarazarnos- caracteriza al poder como malo. ¿Cómo cambia el concepto anarquista del poder con el aporte postestructuralista?
-Mientras [los anarquistas] poseen una distinción en dos partes: poder (malo) vs. naturaleza humana (buena), yo distingo en cuatro partes: el poder creativo/ el poder represivo y malo/bueno. Yo no tomo al poder creativo como necesariamente bueno, ni al represivo como necesariamente malo. Esto depende más bien de qué es creado o reprimido, la evaluación ética es independiente de qué clase de poder esté involucrado. Esto es por lo cual resulta tan importante tener claridad en una visión ética -una cuestión en la cual muchos pensadores postestructuralistas son indiferentes-, pero uno no resuelve el problema ético suponiendo una naturaleza humana buena y diciendo luego que está entonces capacitada para florecer. Hay demasiada evidencia acerca de la idea de una naturaleza humana esencialmente buena (o una esencialmente mala) para que ese reclamo sea hecho. Uno no puede sustraerse a un juicio ético sobre la naturaleza humana, pero en su lugar debe desarrollar los medios éticos socialmente necesarios para que nuestras vidas puedan desenvolverse.
-Usted establece que "debemos abandonar (en su mayor parte) la idea de una clara demarcación entre filosofía política y programa político [...] así como uno se mueve desde el análisis y tras sugestiones para intervenir, uno pasa de la filosofía a la programática". Muchas filosofías políticas se muestran incapaces de pasar a la programática y vuelven atrás. La tensión entre el mundo como es y lo que visionamos es muchas veces destruido en la consolidación de poder por una idea de partido político. El anarquismo boga por una democracia directa o federalista para garantizar que esto nunca ocurra, pero ¿ es la vida de una filosofía política capaz de sobrevivir a la programática?
-Debemos tener en mente que el anarquismo que estoy tratando de delinear fuera de la tradición, puede no ver a la democracia directa como la respuesta a todos los problemas políticos (de otro modo el anarquismo podría ser otra estrategia filosófico política). Dicho esto, su pregunta subsiste, desde que uno desearía saber que pasa con la filosofía política cuando es atravesada por una programática. Ciertamente, una cosa que debemos recordar de la imagen que trato de desarrollar: la idea de que necesitamos investigar siempre las relaciones de poder que surgen en varias prácticas y darles la evaluación ética correspondiente; esto es, para preguntarnos si es ésta aceptable o no. En la óptica que yo defiendo, desde que nunca sabemos desde el principio que clase de poder trabaja, necesitamos siempre investigar cómo opera, de modo de ver a qué conduce y qué esta creando, y necesitamos hacernos siempre la pregunta acerca de si lo encontramos éticamente aceptable.
-¿A quién atribuir la construcción de la programática?
-Quien construirá el programa, ciertamente no los filósofos (graciosa benevolencia, desterrar el pensamiento). Esta idea, espero, no haya sido tomada seriamente, incluso por los filósofos. La única respuesta a QUIÉN debe construir el programa -o al menos debe estar incluido en su construcción-, es que son aquellos que se encuentran afectados por la situación y por los cambios propuestos. Ahora, puede ser otra manera de decir "el pueblo", pero limita un poco las cosas. Por ejemplo, tendré poco para decir sobre cómo los gays y lesbianas deberían ser tratados en sociedad (por ejemplo: debieran ser admitidos en la categoría de matrimoniable o deberían ellos poner en cuestión el matrimonio en sí mismo). Esto, me parece a mi, está abierto para ellos, mi rol es el de apoyarlos en sus elecciones.
-El concepto anarquista de poder es caracterizado como uno en el cual se coagula en ciertos puntos y es reforzado (el poder) a lo largo de ciertas líneas, y por lo tanto, puede hacerse responsable de la idea de reforma, porque ciertas reformas en ciertos puntos pueden resultar en revolución. ¿Hay lugar para la revolución en el anarquismo postestructuralista?
-El término revolución me supone una carga. A veces pareciera querer decir que existe una puesta en marcha del punto clave del poder en la sociedad. Usado de este modo, el término revolución parece implicar una estrategia filosófico-política. Pienso que es mejor evitarla. Cuando las cosas cambian suficientemente como resultado de la intervención política, entonces tenemos una revolución. Así, la distinción entre reforma y revolución no debería ser el remanido de "mera reforma" vs. "verdadera revolución". En su lugar debiera haber una estadística de cuánto y cuán profundo es el cambio. De hecho, yo creo que el término es usado muchas veces como un cartel, una marca de nuestro radicalismo, y una forma poco precisa de distinguirnos del liberalismo. De este modo, ocultamos el problema acerca del cual debemos preguntarnos: ¿qué es lo que necesita cambiarse y cómo necesita ser cambiado? Cuando nos preguntamos esta cuestión más concreta (sí, un filósofo diría, que una cierta jerga está ocultando nuestra posibilidad de ver lo concreto), entonces estamos en el camino correcto. La cuestión acerca de si revolución o sólo reforma vuela lejos. -¿Qué es la OMC para el anarquismo postestructuralista? La OMC aparece como uno de esos organismos en que el poder se aglomera, en el que una variedad de prácticas coinciden a crear un orden de poder opresivo. Pienso que erramos en la caracterización de muchos de sus sostenedores si la describimos en términos de una teoría conspirativa. Mi sospecha es que muchos de ellos creen sinceramente que están haciendo una buena cosa, aun cuando no lo hagan, ¿cómo explicar esto? Me parece que debemos mirar las prácticas en que se encuentran comprometidos y los efectos de estas prácticas en otros, y reconocer que hay toda una serie de efectos deletéreos que los sostenedores de la OMC han desistido de reconocer. Esto, me parece, sería una vision anarco postestructuralista de la OMC... Como un activista, me encuentro yo mismo de acuerdo con las manifestaciones recientes que reclaman la eliminación de la OMC y otras instituciones opresivas relacionadas, y por la abolición de los pagos de la deuda externa de los países del tercer mundo. Desde luego hay mucho más, pero la filosofía, que interacciona con la programática, no puede, me parece a mi, tener un rol en la construcción de la programática.
-Desde que es la acción la convocada, ud. ofrece sugerencias acerca de cómo el anarcopostestructuralismo puede ser puesto en práctica. Esto incluye: experimentación, situación de la libertad, valorización de los discursos de los sometidos, y el intelectual como un participante en la práctica teórica y casi como un líder. ¿Puede decirme como ud. y otras personas activas políticamente pueden poner en práctica estas líneas-guía?
-Es difícil practicar mucho cualquier política en Carolina del Sur. Tan sólo para puntualizar en la dirección correcta, cómo vivo yo este asunto, esto incluye mi actividad a favor de gays y lesbianas (yo fui consejero universitario para el grupo gay-lésbico por seis o siete años); mis clases (trato de rechazar la idea de una "naturaleza humana innata" en mis cursos, experimento con ideas contemporáneas, incluyo trabajos ignorados, a menudo con un giro político en mis términos, frecuentemente sitúo los problemas estudiados en el contexto que he desarrollado en el libro), y en lo familiar (tratando de ver los efectos del poder sobre la vida de mis chicos y sus actitudes, y ofreciéndoles alternativas). Si yo debo aproximarme a la cuestión desde el punto de vista de, digamos, alguien que vive en un área urbana de los EEUU, debiera entonces puntualizar la necesidad de comprender y participar en luchas contra el racismo, el sexismo, la OMC, etc., y en esta acción podrán verse las interacciones entre esas luchas y las opresiones que esas luchas se esfuerzan en abatir, sin tratar de reducir todo a una simple fórmula.
-Muchos anarquistas sienten que es imperativa la creación de una cultura intelectual pública y en esto, crecientemente, la universidad no es un lugar que promueva la libertad intelectual para no mencionar el pensamiento político ¿cuál es su experiencia?
-Estoy de acuerdo en que la Universidad es un cuestionable recurso para la cultura intelectual. Creo que la realidad de una cultura intelectual es difícil de desarrollar hoy, porque con la mercantilización de los EEUU, la sola idea de espacio público se ve marginada. Algunos dicen que Internet es un nuevo lugar para la cultura pública, pero tengo mis dudas. Primero, la magnitud neta de Internet hace dificultosa la intimidad de una cultura intelectual, segundo, hay algo sobre compartir el mismo espacio y tiempo en conversación que es negado por Internet, algo sin el cual el intercambio resulta también anónimo en carácter. No pienso que Internet sea inútil, pero su habilidad para substituir lo que hemos perdido es más limitado de lo que alguna gente piensa.
-¿Puede ud. responder a los críticos que acusan a la teoría postestructuralista (al posmodernismo en general) como un ejemplo de lenguaje altamente especializado, abstracto y oscuro que está alienando a mucha gente y no alienta el conocimiento fuera de un departamento de graduados?
-Culpable de la acusación. Pero no puede ser atribuido exclusivamente a los postestructuralistas y posmodernistas. Es un problema general que cruza las humanidades y a las academias. Nosotros hablamos a uno y a otro bastante más que con aquellos fuera de nuestro círculo inmediato. Hay un buen número de razones para esto: presiones para publicar, la historia de un anti-intelectualismo en los EEUU, etc., pero también nosotros contribuimos adoptando esta jerga. He tratado de desprenderme de esta jerga tanto como he podido, y espero que mi libro anarquista, aunque difícil, este finalmente despojado de jergas. Pero lo que tú estás puntualizando es un problema para todos los académicos, y sólo sirve para marginarnos aún más.
-Dado que "el conocimiento como otros tópicos, es la materia de la lucha y de la dominación" y recientemente publicó publicar o perecer, tendencias de análisis de costos en universidades, ¿cómo escapa el posestructuralismo de ser justamente otra mercancía?
-Mucho del discurso posestructuralista es, por supuesto, como otros discursos académicos, en ese sentido reproduce el discurso académico corriente de ideas sobre costo-beneficio en el modelo consumista que domina habitualmente la academia. Pienso que los cambios vendrán no sólo a través de las ideas por sí mismas, especialmente en las academias, que las producen a chorros. La verdadera pregunta es, me parece, ¿la gente está abandonando estas ideas o acaso está justamente tomándola como ideas.
BIOGRAFÍA Todd May creció en Nueva York y ha sido más o menos activo políticamente desde 1960. continua siendo inspirado por la "generación de la esperanza" de los '60. a diferencia de muchos de su generación, May no cayó en la opción mercantil ni se refugió en planes de pensión y continúa luchando por una sociedad mejor menteniendo "una amplia y continua respuesta a la opresión en donde uno la encuentre". Durante 1980 participó de los movimientos anti nucleares y desde entonces trabaja en los derechos de gays y lesbianas, el antiracismo y, especialmente, los derechos palestinos. Como intelectual, May parafrasea a Foucault para describirse. "Escribí lo que creo correcto, y dejad a los burócratas revolver en mis papeles". Cuenta entre su grupo de allegados a Abbi Hoffman, Nelson Mandela, Martin Luther King, Saul Alinsky, Rosa Parks y Noam Chomsky. Todd May es profesor asociado de filosofía en la Universidad Clemson de Carolina del Sur.

VACA FLACA Y MINOTAURO

2009-06-15T17:38:00.000-07:00

Ascenso y caída de la imaginación política argentina
Christian Ferrer

Cornucopia
La vaca es el emblema grabado a fuego en la imaginación de los argentinos, ya a edad muy temprana. La silueta bobina se prodiga en láminas, gráficos y estadísticas de los libros escolares; es también el objeto temático del texto que tradicionalmente redactan los niños una vez dominados los primeros palotes; y se la reencuentra en la ritual excursión pedagógica a las exposiciones de productos agroganaderos. La vaca y el trigo, bienes que la feracidad de la tierra pampeana prometió mansos, abundantes y eternos, y encadenados al sol y la lluvia, sus fieles activantes naturales del ciclo anual que culmina en el silo y el matadero. Por más de un siglo, esos cuatro elementos han conformado la cuadratura del círculo argentino, problema resuelto sin mayores trámites en el convencimiento de que Dios tiene una partida de nacimiento local. En la idea que los habitantes de este país se hacían de una renombrada parábola bíblica, los siete años de vacas gordas solo podían repetirse al infinito. Y así como el cangrejo ermitaño siempre busca refugio en el caracol, la imaginación nacional no ha conocido otro hospedaje que el cuerno de la abundancia.
Cien años de imágenes de bonanza y tres momentos de consolidación de "derechos plebeyos", contribuyeron a fijar la posición excéntrica de Argentina en el mapamundi sudamericano. En cada una de esas etapas, tensas luchas sociales - ocasionalmente sangrientas- soldaron la masa crítica de la cultura popular a un vehículo político específico. El primer momento vinculó la cuantiosa inmigración europea con la construcción de sindicatos y de una red de instituciones promotoras de "ilustración obrera", mayormente orientadas por ideas anarquistas. El segundo momento unificó al obrero peronista con la medianamente pujante flora industrial de la época. Y al último lo constituyó la epifanía cultural de la clase media modernizada de los años 60 y 70 atravesada por diversas y crecientes modalidades de la radicalización política. Esta sucesión y superposición de "ganancias históricas" promovieron diversos grados de ascenso social, apropiación de derechos laborales y la consolidación de la imaginación plebeya como ingrediente inescindible de la mentalidad política dominante en Argentina. Su consecuencia fue cornucópica. Sintéticamente: hasta hace un par de décadas atrás, todo argentino nacía con el convencimiento de que le sería garantizado trabajo de por vida, sueldo anual complementario, vacaciones pagas, salud y educación amparadas por el Estado, universidad gratuita, obra social sindical, psicoanalista pagado por el gremio, e incluso de que podría enlazarse en matrimonio con un galán o doncella de clase media superior. Esas certezas constituían a la vez el nutriente del temperamento político y social de los argentinos y el límite de lo pensable sobre las causas de la riqueza y la decadencia de las naciones: en estas tierras la vaca flaca era una imposibilidad zoológica. Ninguna de aquellas garantías caía del cielo: eran el fruto jugoso de las pugnas sociales anteriores. Pero a pesar de tantos avances de la línea de trincheras, la lucha de posiciones permanecía irresuelta.
En los años noventa la imaginación política plebeya se mantuvo activa y demandante -si bien a la defensiva-, pero los fundamentos económicos, institucionales y políticos que la sustentaban se debilitaron, o simplemente se disolvieron. Ciertamente, fueron años en que Argentina promocionó a su sistema monetario, único en el mundo, como experimento digno de merecer el Premio Nobel a la vez que sus habitantes se comportaban a la manera de los fenicios satisfechos. El encastre aparentemente grácil del país en los flujos culturales y económicos de la globalización hizo germinar una inmensa fantasmagoría colectiva que ocultó la visión de la vaca enflaqueciente y sin nutrición a la vista. La moneda argentina aparentaba solidez y el consumo de bienes parecía una máquina de movimiento perpetuo, pero los economistas locales (cuya locuacidad y arrogancia merecerían por sí mismos un tratado completo) les adosaban cada año nuevo hipótesis ad hoc para explicar la supervivencia del mecanismo, tal cual sucedía a fines de la Edad Media con los astrónomos seguidores de la teoría ptolomeica. Mientras tanto, el desempleo se enraizaba y afianzaba a lo largo del país, como ristras de tejido muerto a lo largo de un cuerpo. Y en el horizonte, la envergadura de la deuda externa crecía día a día y se adosaba a las finanzas públicas a la manera de las contracciones de una boa constrictor. Lenta pero indeteniblemente, las líneas de continuidad social entre pobres, clase media y sectores privilegiados se descoyuntaban, astillando aún más a los excluidos y haciendo irreversible el deterioro social. El contraste entre ricos y pobres devino una copia de la rutina latinoamericana. Ahora, a tres meses del desplome de Fernando de la Rúa, una cuantiosa transferencia de ingresos se desliza incontinente hacia los grupos privilegiados, tal cual una transfusión de sangre sacrificial en beneficio de los fuertes y victimarios, en el mismo momento en que las nuevas condiciones exigidas por el Fondo Monetario Internacional para soltar la calderilla que el país imperiosamente necesita se cierran sobre el cuello argentino a la manera del cepo.

La consigna y sus antecedentes
"Que se vayan todos" es el clamor que recorre la Argentina entera desde el mes de diciembre pasado. La consigna, salpimentada de repudio a la casta de políticos locales, no fue enarbolada por partido político alguno ni saltó a la calle desde el estudio de un creativo publicitario. Emergió en un instante, como por generación espontánea, dos meses después de las últimas elecciones legislativas y en el mismo año en que setenta mil argentinos zarparon del país con mirada de vigía fijada en algún punto de la costa europea. Al mismo tiempo que estremece al régimen político afincado en el país desde 1983, la consigna unifica a todas las clases sociales, resultando ser la expresión lingüística más nítida de un intenso malestar colectivo. La impugnación de la exigencia corre por cuenta del gobierno, de sectores de la prensa y del empresariado, convencidos de que su extensión e intensificación conduciría al país a un estado de incipiente guerra civil o de desgobierno anárquico. Pero se trata de una estrategia defensiva, y en parte necia, pues supone al reclamo capricho pasajero o protesta administrable, y no asume que surge de las vísceras ciudadanas, tal cual la supuración urgente e indetenible de un órgano moral ya colmado hasta el hartazgo y necesitado de una purga. Quienquiera hubiera prestado una mínima atención al panorama estadístico que instaló el último comicio de octubre habría notado que el agua estaba hirviendo y las venas hinchadas. No habiéndose practicado una curación a tiempo, su consecuencia ha sido la ruptura de la representación política, acompañada por la conculcación del resto de los contratos sociales -comenzando por los bancarios y los jurídicos. No ocurría un acontecimiento semejante desde 1945.
La "mala sangre" burbujeó por años. Buena parte de los argentinos transitaron la década del noventa "a la espera" de un cambio. Esa espera asumió un contenido moral, y por lo tanto su "tempo" era pacienzudo y su móvil el resentimiento. Su correlato institucional fue encarnado por el Frepaso, recambio político sentimental para la clase media que por un tiempo pudo desplegarse con velas anchas y abiertas. Pero su alianza matrimonial con el centenario Partido Radical haría abortar su salto a la madurez electoral. Fue extraño que se esperara un cambio de rumbo por parte de la Alianza, cuyo mascarón de proa, el ex presidente De la Rúa, era botón de muestra emblemático de la vieja corporación política. Casi se diría que el personaje se había desarrollado desde el estadio de bebé de probeta de comité. La compañía de ruta del Frepaso le concedió a la alianza un dejo de sex-appeal, pero el encanto se disolvió en un 13% de rebaja salarial de los empleados públicos compensado por una suma desconocida de coimas entregadas a diputados y senadores. En diciembre pasado, la espera abandonó su estadio moralista y se autotransformó instantánea y radicalmente en un sinfín de microacontecimientos políticos, inorgánicos algunos, fundamentados en variedades de la ética práctica otros, pero más pregnantemente, en una irritada conversación colectiva que rehusa conceder poderes de representación. No obstante, asambleas y marchas de protesta se han revelado impotentes para construir un poder y para lanzar al ruedo a nuevos líderes sociales, al menos por el momento. El descreimiento final con el gobierno anterior fue patético: en su origen sólo se esperaba del gobierno de la Alianza que no empeoraran las cosas y que se limpiara el escenario de cuatro o cinco nombres propios odiosos. Era poco.
Numerosos analistas creen que el rechazo a la corporación política es una tendencia de los años noventa causada por el triunfo de los saberes económicos y tecnocráticos por sobre la racionalidad argumentativa de la política; o que resulta ser la reacción histérica e hipócrita de las clases medias violentadas en sus expectativas; o bien que esa casta política es prebendaria, ignorante e ineficaz, y por lo tanto, indefendible. Quizás. Pero se olvida que la tradición "antipolítica" es antigua en Argentina. Basta pensar que los millones de inmigrantes que arribaron a este país nunca se integraron del todo a los procesos electorales o bien lo hicieron con suma lentitud. Habitaron, por bastante tiempo, una frontera imaginaria. Por entonces, las primeras organizaciones gremiales del país, preñadas de ideales anarquistas, se mantuvieron al margen de los incipientes procesos de inclusión de ciudadanías, condición pronto legada a la izquierda comunista y más subrepticiamente a saberes populares que localizaban en la actividad política síntomas de arribismo, "cuña" y oportunidad de "negociado". Por su parte, desde la década del 30, la derecha integrista, los grupos de acción católicos y los ideólogos del nacionalismo también repudiarían la política "burguesa". Dos décadas después, el peronismo se autoafirmó como "movimiento", paralelo a las prácticas parlamentarias de los "doctores" y superador de ellas. Más adelante, la generación política de los 70, desde la nueva izquierda al peronismo tercermundista, creía en la democracia formal tanto como un hippie norteamericano en el envío de tropas a Vietnam durante el gobierno de Nixon. En esos años, también el despliegue de los grupos de rock nacional en Argentina se nutrió de ideales contraculturales que no han desaparecido del todo de sus temáticas y de la sensibilidad de sus audiencias, a pesar de constituir una industria y un mercado pujantes. Al fin, los excluidos por la economía durante la década del noventa poco y nada esperaban de sindicalistas y políticos. Son muchos los afluentes que confluyen hacia esta desembocadura, y aunque muchos de ellos dejaron de estar activos hace décadas, la transmisión subterránea de los saberes y valores que ellos encarnaron en otros momentos históricos no deja de pujar bajo la superficie política nacional.
No estamos tan lejos de los orígenes de esa desconfianza: le hemos dado un beso al abuelo inmigrante. Aún viven muchísimos inmigrantes llegados hace más de medio siglo y millones de argentinos son sus descendientes, impregnados por una memoria política mucho más compleja de lo habitualmente reconocido. Escasa es la reflexión existente sobre el doble vínculo de los inmigrantes con la idea de autoridad, oblicua fuente de suspicacia hacia la figura del político. Un enorme porcentaje arrastraba consigo la experiencia del régimen autocrático, del poder arbitrario de un emperador, zar, sultán o señor feudal -todavía en el sur de Italia a fines del siglo XIX-. Esa experiencia se trasladó a los nietos y nutrió una imagen ambigua y dual de la autoridad, vértice al que el argentino se somete si lo obligan, al que adora si derrocha carisma y al que desobedece a la menor oportunidad. No estaban mejor las cosas en la Argentina a la que tantos arribaron. El gaucho matrero, el indio "alzado" y el criollo rural aborrecían o temían la llegada de la autoridad, encarnada en el caudillo, el militar o las castas privilegiadas de provincia. Desconfiar de la autoridad es una tradición en Argentina, aunque demasiadas veces asume variantes perversas e imprevistas. Como extraña secuela, en época de elecciones la población suele optar por los peores, pues la tradición oral transmite a los jóvenes la convicción de que quien se mete "en política" es alguien destinado a ensuciarse, a robar o a vehículizar ambiciones personales. Consecuentemente la honestidad sería una virtud solo resguardable en el terreno familiar, en la vida amistosa -el tango ofrece un ramillete de metáforas sobre el tema-, o en los esfuerzos vocacionales. El misterio de la opción por los peores no se explica solamente porque la única posibilidad presentada al electorado venga envuelta en "listas sábana", sino por desconfianza hacia la política en sí misma como actividad asociable al bien común. A las raíces de la especificidad argentina habría que rastrearlas en esas antiguas experiencias rurales con la autoridad, del indio o el bandolero popular en fuga, pasando por la montonera sublevada contra el centralismo porteño, hasta llegar a las diversas formas de malestar con el orden social de los caudillismos provinciales; o bien en la memoria de quienes migraron desde imperios autocráticos hacia un puerto del Río de la Plata.
Una paradoja poco pensada arroja más gasolina al fuego. La población argentina conserva en su memoria política una ajada estampita religiosa con imágenes de hombres y mujeres representativos de antaño que no intersecta en lo más mínimo con los representantes actuales. Se trata de figuras carismáticas que acompañaron la larga marcha de la argentina republicana y plebeya, entre 1900 y 1950, tales como Lisandro de la Torre, Hipólito Yrigoyen o Eva Perón, todos ellos auroleados de honestidad, cuidado de los dineros públicos o abnegación guerrera. Pero los espacios de emergencia de los políticos ahora objeto de repudio han sido otros, básicamente la etapa de conflictos civiles de los años 60 y 70 y, un poco más adelante, el mundo de la especulación financiera y del acuerdismo clandestino de los años 80. El primer tipo de político maduró en comités, unidades básicas, sindicatos, células guerrilleras y centros de estudiantes, unidades mínimas de agregación que basculaban entre sí según los humores violentos del mar de fondo de los años "de plomo". Son personajes "sesentistas", y no sólo debido a su nutrición ideológica sino porque las velitas que iluminaban su última torta de cumpleaños confesaban una edad equivalente. Se consideran "pilotos de tormentas", y han forjado sus alianzas públicas y secretas al calor de viejas rencillas superadas una vez que los militares los trataran alguna vez como parásitos ineficaces por igual. No pocos han pasado por la experiencia de la prisión y su retórica está rociada de alusiones a la supervivencia de la víctima y a los derechos morales del derrotado por la dictadura. El segundo tipo de político es una o dos décadas más joven y los nichos donde se formaron son más opacos y nos remiten a la imaginación social afincada durante la dictadura: el ejercicio privado de la profesión, los cargos gerenciales en grandes empresas, las primeras armas cumplidas en medios periodísticos, el trabajo en estudios que brindaban asesoramiento financiero, y el mundo de la clandestinidad tolerada. Dejo aparte a aquellos que eran buscados para su exterminio. Se trata de un tipo de político que tenía unos veinte años en aquella época, que se formó no a pesar sino en la dictadura militar, de acuerdo a las modalidades que asumió la vida cotidiana y pública en esa época y de acuerdo al tipo de articulaciones que se establecieron entre partidos, sindicatos, cargos estatales, medios gráficos, financieras y bancos, es decir, al rescoldo de laboratorios especulativos y transaccionales, donde la negociación no solamente constituía una herramienta partidaria sino el centro de gravedad de la Argentina de entonces. Si la cuna y corralón del primer tipo de político estuvo señalado por la conflictividad y el acuerdismo previos a la dictadura, al molde de la siguiente generación de políticos se conecta subrepticiamente con las prácticas de la city porteña, donde todo valor eran objeto de negociación y a partir de donde se tejió la telaraña que une a los diversos grupos de poder de la actualidad. Y más allá del sentimentalismo populista (de izquierda o de derecha) que cansina y burocráticamente concede color a sus discursos, es gente permeada por ideas tecnocráticas, propias también de la época militar, en la cual los ideales de eficacia y los criterios no políticos en la gestión de los asuntos públicos estaban a la orden del día, y que una década después se acoplarían fácilmente a las exigencias de la globalización. Esta generación está a punto de articularse transversalmente en una nueva corporación política.
A pesar de lo mucho que se ha escrito e investigado, lo que sabemos sobre la vida cotidiana durante el proceso militar es misérrimo, incluyendo a sus formas de legitimación, sus articulaciones políticas o las relaciones que establecieron los grandes partidos con militares y empresarios. El período que corre entre 1976 y 1982 es fecundo para estudiar la emergencia de saberes y oficios de la especulación: contadores, banqueros, economistas, financistas, expertos en evasión de impuestos, en vaciamiento de empresas, en fusiones, en creación de empresas off-shore, de empresas fantasmas. Además, es la época en que comienza a fisurarse la relación entre mentalidad plebeya y vehículo político, habilitándose de este modo la extensión de las mafias que tomaban al Estado como vaca lechera a ser ordeñada con fines privados. La mentalidad plebeya, mientras estuvo conectada a canales políticos y a esperanzas colectivas, ejercía un trabajo de acoso sobre los sectores privilegiados. En cambio, una vez disueltas sus bases estructurantes y desorganizado su referente político, el plebeyismo deviene "pícaro", y lentamente las diversas articulaciones entre Estado, sindicatos, empresas, sector financiero, la policía, los militares y los encargados de vigilar las fronteras, conformaron encadenamientos mafiosos que tomaron a las instituciones estatales como espacios de saqueo. Buena parte del problema argentino reside en que el personal a cargo de los asuntos públicos, incluyendo a la corporación política, no cree en su misión ni dispone de ideales de servicio público, y por eso mismo pueden secar o desguazar al Estado. La tendencia al encanallecimiento no es sólo propiedad de las clases privilegiadas sino también del personal jerárquico del Estado, cuyas propias vidas cotidianas carecen de adherencia a las ideas que han formado a lo público en la Argentina -la educación libre y gratuita, la reforma universitaria, el ideal del médico sanitarista al servicio de la salud colectiva, etc, etc, etc-, y esto desde hace mucho tiempo. El plebeyismo pícaro alimentó lenta pero eficazmente una red arterial del Estado, expandida hacia familiares, conocidos, amigos y diversos beneficiarios y que, a la manera de las colonias coralinas, conforma microemprendimientos mafiosos, que alguna vez pudieron responder a partidos, líneas políticas internas o a "punteros" barriales pero que hoy ya están independizados y se acoplan con cualquier factor de poder por igual. Todo culmina en un Estado marchito.
La descomposición de la imaginación política plebeya y de sus bases estructurales de sustento instaló en el espacio público, a modo de secuela inconducente, a dos tendencias protagónicas: el sentimentalismo populista, cuya última estribación ha sido el breve interregno semanal de Adolfo Rodríguez Sáa; y el ajustismo y eficientismo de índole economicista, sembrados de emplastos de racionalismo socialdemócrata. Ambas escuelas de acción, que confluyen ahora en el presidente Duhalde, amenazan con transformar al país en una rata de laboratorio. La mercancía argentina mejor producida y distribuida desde hace años es la irresponsabilidad pública, y prueba de ello ha sido la elevación al puesto de Canciller de Carlos Ruckauf, probable incitador de los primeros saqueos a supermercados suburbanos el día previo a la caída de Fernando de la Rúa. No está exenta de compartir aquella mercancía la población en general, pues una faceta del repudio a los políticos exigiría una reflexión sobre la propia responsabilidad en el encumbramiento de estos mismos. Sería una visita a la galería de espejos deformantes: la moderada satisfacción general ante la asunción de Rodríguez Sáa se constituyó en un índice de irrealidad. Por cierto, el irrelevante caudillo de la Provincia de San Luis había logrado meter las liebres más difíciles en su bolsa -incluyendo a piqueteros y Madres de Plaza de Mayo- sin disparar un solo tiro ni hacer el menor esfuerzo por correrlas: sencillamente las invitó a su corral y las encandiló con retórica populista -la panacea de los nostálgicos de épocas más exaltadas. En esos siete días grotescos se manifestaron los deseos más intensos de los argentinos. Pero no necesariamente tienen razón quienes localizan la avería del sistema en la debilidad de las instituciones democráticas ante gobernantes populistas o en el "carácter irracional" del pueblo o en su mentalidad anclada en la etapa del "bucolismo obrero y campesino" de la época peronista. Ni el psicologismo conservador ni el republicanismo abstracto ni el modernismo globalizador pueden sustituir la carencia de acumulación plebeya de poder capaz de hacer frente a los grupos privilegiados de un país, especialmente cuando las bases culturales del proceso de transición a la democracia -tal cual se lo llamaba- eran endebles.

Daño e intimidad
¿Cuál es la tasa de daño tolerable por una población? La pregunta no admite una consideración sociológica, sino política. Durante las presidencias de Menem y De la Rúa, la economía y la política se transformaron en planos inclinados y oscilantes. En el terreno de la economía, aumentaba indeteniblemente el desempleo a la vez que crecía el frenesí del consumo, en especial de bienes importados, entre amplias franjas de la clase media. En la política, mientras buena parte de la población retiraba sus energías del campo político y las desplazaba hacia otras fuentes de interés, la expansiva inquietud moral se depositaba en el emergente Frepaso. Para millones de personas, la economía y la política se transformaron en zonas de arenas movedizas, y a medida que se desplomaba la calidad de los servicios públicos sanitarios y educativos, sólo la vida íntima parecía ofrecer un proyecto de reparación del daño causado. La tasa de daño aumentaba un grado más cada vez que la tierra completaba su giro anual, y llegó el momento en que los distintos quebrantos morales, económicos, políticos, subjetivos y carnales devinieron en una gran cualidad. El evidente deterioro de zonas enteras de la ciudad de Buenos Aires, antes gratas a la vista y hoy apenas acantilados carcomidos, acompaña al deterioro físico y moral que escarba las caras de los porteños. Pero la intimidad resultó ser refugio tanto como ciudadela sitiada, justamente porque encajó en sí misma toda la carga de responsabilidades que no era posible canalizar a través de la justicia, la política, la economía o la vocación. Eso mismo explica las formas lingüísticas viscerales que asumió la protesta en el mes de diciembre pasado: alaridos, gemidos, griterío, racimos entrecortados de voces airadas. Al dolor argentino le llevará mucho tiempo atravesar las cuerdas vocales con lenguajes autoreflexivos, capaces de pensar el vínculo entre sufrimiento y política, sólo expresable ahora bajo las formas del desánimo, el delirio de fuga, el estupor político y el deterioro afectivo, polos simétricos de la agitación improductiva, la exaltación irresponsable y la codicia de los grupos que acumularon poder. Impulso autodestructivo y desamor por la propia nación, tales son las consecuencias del desplome de los ideales de porvenir.
Cada daño individual se extendió como por un tendido de cables subterráneos hacia los demás, y en el mes de diciembre pasado su intensificación forzó la salida de la multitud a las calles: la envergadura del perjuicio y la humillación se hizo evidente en un solo instante. ¿Por qué tardó tanto en asumir una modalidad política? En parte porque la población había confiado en una última posibilidad representacional, el Frepaso, y en parte porque la forja de una intimidad satisfactoria, de índole amorosa, familiar o amistosa, o bien asociada al consumo de bienes de diverso tipo, había condensado -y consumido- una intensa energía colectiva. Agréguese a esta olla que se cocinaba a fuego lento el consumo de antidepresivos y de libros de autoayuda. Muchos se congratulan ahora de que la clase media al fin haya retirado su apoyo a la casta política y tomado conciencia de la destrucción general. Otros tantos desdeñan el nuevo tráfago y culpabilizan a este mismo sector por haber concedido legitimidad a Menem, a Galtieri durante la Guerra de Malvinas o a Perón en 1973. Pero estas tomas de posición suelen estar desinformadas acerca de la verdadera condición de la clase media argentina actual. Hace tiempo que su unidad epifánica se disolvió, y tanto los sectores beneficiados por las transformaciones de los años noventa como los fragmentos desfavorecidos e incluso lumpenizados flotan ahora sobre un universo que estalla una y otra vez. Solo restan cuarteamientos, estratos fisurados que se interconectan unos con otros, a la manera de las formaciones cristalográficas, y todo ocurre al interior de una misma familia, de un mismo grupo de amigos, del mismo grupo laboral. La experiencia del maltrato y de la salvación, del enriquecimiento y la bancarrota, coexisten y se miden entre sí. Suponer a la clase media un dato uniforme es una equivocación estratégica, salvo que se la considere como mentalidad plebeya dominante en retirada. A su vez, la experiencia del recambio generacional de la clase media superpone la humillación al borramiento del horizonte: la entrada intermitente al mercado de trabajo, los sueldos miserables, el trato indigno, hace que la condición del joven no sea del todo desigual a la de los sectores populares. También ellos son sudacas en su propio país. Tampoco estos hijos de aquel sector arrogante y culto han conocido el modelo del grupo familiar tribal, y abundan las parejas inestables, las mujeres solas que son "cabeza de familia", los padres separados incapaces de sostener económicamente a sus hijos; condimentos que se precipitan sobre la actual experiencia política de la clase media, y que explican las motivaciones diversas de aquellos que se lanzaron a la calle en diciembre tanto como los distintos cursos de acción que asumió la protesta: eran la momentánea unidad harapienta de fibras de un tejido social entrecortado.
Las asambleas que emergieron durante este verano no son figuras fáciles de analizar, pues no hay demasiados antecedentes locales de ese raro sarpullido. Sin duda, existe la memoria de las asambleas sindicales y las rutinas -bastante extendidas- de los centros de estudiantes. Pero la inflorescencia asamblearia es efecto de siembras cercanas en el tiempo, la emergencia final de una "sociedad invisible" que ya articulaba grupos de afinidad variados, tales como los agrupamientos propios de la escuela secundaria, las marchas contra la impunidad, los debilitados pero resistentes organismos de derechos humanos, los grupos de ayuda mutua, los grupos de apoyo psicológico, los grupos de estudio, los talleres de todo tipo, los clubes de trueque, los rockeros y, al fin, la amistad como cemento de contacto, que no sólo supone un vínculo sentimental sino también funcionalidad asesorial, psicológica, terapéutica, financiera y política. La riada de la memoria de la autoorganización es subterránea y concierne a todas las formas de filiación construidas durante la última década, que no se condensan únicamente en las figuras del "piquetero" o la del "cacerolero". Es larga la lista de redes cuyo amarre a la representación política clásica era inexistente. Ahora las asambleas languidecen, en gran medida porque no hay fundamentos culturales en este país que les permitan establecerse como principio de autogobierno. Su valor reside en haber ofrecido una contención política tanto como haber posibilitado un efímero bautismo de fuego para nuevas generaciones. Es un espacio de aprendizaje político, salvo para la izquierda, que sólo percibió en ellas una ocasión de captura. Es esta autoexperiencia política la que inquietó al gobierno y que fue impugnada por numerosos voceros del pensamiento conservador local, cuyos temores son herencia y actualización de otros anteriores, algunos tan antiguos como los provocados en su momento por el malón indígena, la chusma rosista y la montonera provincial, continuados con las imágenes del inmigrante "sucio y feo" y de los activistas anarquistas y socialistas, miedos renovados -aunque en forma localizada- por el bandolero popular rural y la "polaquita" urbana, y más tarde aún, con la aparición súbita del "aluvión zoológico" de la época peronista, los "melenudos" y la mujer emancipada de los años 60, el "subversivo" de la década del 70, los drogadictos en los 80 y los travestis hace diez años. Ese "afuera" incomprensible e incivilizado irrumpió nuevamente a finales del año 2001.
Resta el misterio de la creciente audibilidad de la voz femenina en política, quizás un ingrediente importante para un futuro proceso de recomposición de la esperanza colectiva. Al igual que en otras partes del mundo, la política ha sido en Argentina un asunto masculino y, a medida que su práctica se cerraba sobre un universo centrípeto, las promesas de los políticos cruzaban el nivel menos cero de credibilidad pública. Por el contrario, las voces femeninas, en tanto y en cuanto se mantuvieran en una frontera entre lo social y lo político, encontraban oídos cada vez más atentos. La mayor parte de estas voces femeninas se lanzaron a la esfera pública desde espacios no matrizados por la rutina partidaria. En muchos casos, desde una intimidad dañada, o abandonada. La retórica de estas mujeres difiere en gran medida de la de sus contrapartes masculinas, fundamentalmente porque su lenguaje no es pomposo ni burocrático, y más bien transmite una suerte de franqueza que en estos tiempos es muy apreciada, es decir, en momentos de indecisión colectiva sobre la calidad de las verdades que circulan en el ámbito público. Tradicionalmente, las mujeres no intervenían activamente en la política argentina, y su irrupción, todavía incipiente, quizás sea causada por una mayor conciencia asumida del daño que las desatenciones estatales han provocado indirectamente en la vida íntima, pero también porque la posición estructural, económica y afectiva de las mujeres argentinas dio una vuelta de campana desde los años 60. Pero quizás no se entienda la nueva experiencia femenina si se recurre únicamente a teorías de género o a interpretaciones psicoanalíticas: es la cuestión de la franqueza lingüística en política lo que está en juego.

En el matadero
Las naciones no son eternas. Pueden ingresar en etapas donde prima su descomposición moral, económica e incluso física, más aún cuando ciertos poderes financieros y políticos internacionales las eligen a modo de prototipo experimental de próximas subordinaciones territoriales a un orden que aún no está ensamblado del todo. A modo de prerequisito, el experimento exige la aceptación voluntaria de la degradación. Los países sudamericanos iniciaron su vida activa con una declaración de independencia, pero el aprendizaje de la indignidad puede agravarse por medio de un simple decreto de metamorfosis monetaria que permute su peso histórico por un puñado de dólares, indispensables en el plazo fijo pero contingentes en el largo plazo. En este mismo año, la autobiografía de la Argentina iniciala un nuevo capítulo, y las voces colectivas que orientan la escritura son vacilantes y escépticas, efecto coral de sus ahora empobrecidas posibilidades existenciales. Por su parte, sus dirigentes políticos -a los que cabría imaginar como tenedores de ese libro- ya han dejado de hacer malabarismos con la idea de nación, y se aprestan a ensayar el mutis, el travestimiento o el empeñamiento del cadáver del estado nacional a la doctrina económica de moda entre las burocracias de los organismos internacionales.
Las palabras que usan los hombres representativos de un país no pasan indemnes por el inmenso cedazo que teje la conversación colectiva: tanto pueden animar como damnificar a los pueblos que las absorben. Hay palabras públicas que elevan y fortalecen las esperanzas comunitarias y otras que ilusionan sin fundamentos y se vuelven, al cabo, estériles e irresponsables. Una corporación política despliega lenguajes, que pueden adquirir tonos vacuos o pomposos como en el caso de De la Rúa, o estilos burocráticos como era costumbre entre ministros y funcionarios, o estrategias demagógicas e insinceras, tal cual sucedía con la mayoría de los diputados y senadores. Palabras huecas, discursos de ocasión, rimbombancia teatral, altisonancia de acto escolar, mentiras dichas con tono enfático, en fin, cáscara vacía. Seguramente ese lenguaje tiene escasas posibilidades de supervivencia pública, pues la población reclama nuevas voces políticas, pero no debe descartarse que la corporación política reconstruya sus juegos y posiciones, metamorfoseándose y confluyendo con ambiciosos hombres de negocios u otros outsiders del campo político, o bien aprovechándose de la carencia argumentativa general, pues lo que ha circulado hasta ahora en asambleas y en los emergentes partidos de oposición es una mezcla de viejos retazos de discurso populista, parafernalia del léxico trotzkista y voces vecinales fragmentadas por una década de desastres y de fraudes lingüísticos.
Un ejemplo de la insustancialidad de los hombres políticos argentinos ha quedado expuesta en sus respuestas cuando han sido confrontados con las treinta vidas perdidas el 19 y 20 de diciembre del 2001: rituales "deslindamientos de responsabilidades" sumados a remisiones a la obediencia debida. Nadie será responsabilizado por esos muertos, pues los pactos de impunidad que la corporación política ha sellado con sindicalistas, policías y jueces lo impiden. Pero cuando la ley no se cumple por arriba nadie se siente llamado a cumplirla por abajo, y ello se extiende a los ordenes impositivos y pedagógicos, enraizando aún más la irresponsabilidad pública. ¿Por qué tantos se sorprenden entonces cuando borbotones de violencia inesperada brotan en Argentina, como un géiser? Las napas desde dónde se abrió camino la riada venían trabajando subterráneamente. El viejo fantasma facúndico recorrió las calles de Buenos Aires por dos días, y nadie sabe cuando volverá a hacer su ronda nuevamente. El "retorno de lo reprimido" fue resultado de enormes tensiones previas, algunas muy antiguas, muchas otras producto de los traumas que dejó la dictadura, otras de haberse promovido a partir de 1983 un constitucionalismo de cartón piedra desasido de energías políticas, otras de haberse malherido a la educación y la salud públicas, muchas veces con la colaboración de personeros de intereses privados, y aún otras del hechizo que las promesas, personalidad y logros efímeros del Carlos Saúl Menem activaron en el notorio porcentual electoral que lo acompañó en su gesta ruin y destructiva. El inventario casi no registra beneficios, y la nueva pobreza encuentra a la mayoría incapaz de imaginar un acto de contrición colectivo. A la vez, un sacrificio general en pos de un porvenir mejor solo puede tener sentido si la compensación, material o simbólica, es creíble. Por el momento, la sola idea de aceptar nuevos años de dureza sin el contrapeso de la oxigenación política, jurídica, intelectual, empresarial y periodística supone para los argentinos poco menos que una intolerable conmoción espiritual.
Argentina no es ya la vaca gorda de antaño que pastaba en horizontes inacabables. Sus actuales marchas y contramarchas se parecen a las de un Minotauro agitado que transita desconcertado por su propio laberinto, en el mismo momento en que propios y ajenos repudian su extraña fisonomía. Cortado el chorro anual de bienes obsolescentes, invertida la dirección de los fondos que llegaban de lejanos paraísos financieros e incierto el túnel de cuya desembocadura podría manar una claridad esperanzadora, ese Minotauro apenas puede subsistir devorándose a sí mismo. La autofagia es sinónimo del presente argentino, y salvo que una dosis de sabiduría y de esfuerzo colectivos detengan el proceso, inevitablemente se obturará la posibilidad de una renovación espiritual en la generación aún adolescente y le será negada a la población un principio de justicia económica y política. Y si los argentinos no fueran capaces de apropiárselos por sí mismos, el destino del país que hemos conocido sería una mayor y casi inimaginable agonía, o bien el afincamiento de un tipo de subjetividad estupefacta, aturdida y resignada. Argentina sería arreada más allá de su voluntad, carneada por obtusos matarifes locales y extranjeros, sus cueros alfombrarían las salas de directorio de remotos organismos de crédito y fondos de inversión, y de sus huesos solo se ocuparían los historiadores de la decadencia de las naciones. Al final de todo, la efusión de fósforo óseo que despide el esqueleto del ganado sucumbido en el campo suele aurolear momentáneamente la noche pampeana. Se la conoce como "luz mala" y perdura apenas por un instante. Luego, se restaura la oscuridad.