¿Es actual el anarquismo?

(per Tomás Ibáñez. Text extret de La Lletra A, nº 61. 2003)

¿Es actual el anarquismo? La pregunta es directa y parece bien sencilla. Es sin duda la respuesta la que debería llevar toda la carga de una eventual complejidad. Pero no hay que fiarse de las apariencias: las preguntas casi nunca son simples, y la complejidad de la respuesta es tan sólo un efecto de la complejidad que ya está encerrada en la pregunta. Esta pregunta, desde luego, está muy lejos de ser sencilla, y la única respuesta que se me ocurre es: “depende”. Depende de lo que se entienda por “actual” y depende de lo que se pretenda significar por “anarquismo”. Dependiendo de lo que se entienda por “actual”, se puede decir, por ejemplo, que el anarquismo no sólo no es actual, sino que nunca, en ningún momento, consiguió ser actual. Dependiendo de lo que se entienda por “anarquismo”, se puede decir, con toda la razón, que se trata de una antigualla, totalmente pretérita y desfasada, o, por el contrario, se puede afirmar, con el mismo fundamento, que el anarquismo nunca fue tan rabiosamente actual como lo es en los tiempos presentes.

Pero antes de lidiar con la engañosa simplicidad de la pregunta, me gustaría hacer un pequeño preámbulo. Todos sabemos que el anarquismo nunca ha gozado de buena reputación en las esferas intelectuales. A lo largo del último siglo, muchos compañeros de lucha -que, por cierto, también fueron por momentos temibles adversarios en una lucha que era, supuestamente, común- consideraban a los anarquistas como poco menos que descerebrados teóricos. Difícilmente se podía ser marxista -cuidado, no estoy diciendo “comunista”- si no se había leído y asimilado por lo menos una parte de los escritos de Marx. Sin embargo, un iletrado podía proclamarse anarquista y ser reconocido y aceptado como tal por sus correligionarios. Se decía que, magníficos rebeldes pero ingenuos revolucionarios, los anarquistas hablaban más desde sus tripas y desde sus intuiciones que desde la preciada racionalidad neocortical. Parentela no científica dentro de la gran familia socialista, se reprochaba a los anarquistas el que se refugiaran en unos cuantos eslóganes: “Ni Dios ni amo”, “Viva la Anarquía”, “Muerte al Estado”… para suplir la falta de armazón teórico, y que recurrieran a la razón práctica y al sentido común como único método de análisis. Los propios anarquistas insistían en que el anarquismo era más una forma de ser que un discurso teórico, que consistía en unas vivencias y en un compromiso existencial y ético más que en una doctrina sabiamente construida.

Hasta aquí el estereotipo y la caricatura. Pero se trata de una caricatura que, como todas las buenas caricaturas, capta y acentúa hasta deformarlos algunos rasgos indudablemente presentes en aquello que se caricaturiza. En mi intervención de hoy voy a rendir cierta pleitesía a esa caricatura. Soy anarquista, anarquista crítico y heterodoxo, ciertamente, pero anarquista al fin y al cabo, desde que siendo apenas adolescente -lo cual representa ya varias décadas- me adentré en el activismo político. He militado, sigo militando, en el ámbito anarquista, he participado con mis escritos en bastantes publicaciones anarquistas, y sin embargo, nunca he leído con detenimiento, es decir, seriamente, a los principales autores anarquistas, ni tampoco alcanzo un buen conocimiento de la historiografía del movimiento libertario. Así que no esperéis de mí, ni erudición libertaria, ni envergadura teórica, ni rigurosos análisis conceptuales. En cierto sentido, al igual que los anarquistas de la caricatura, yo también voy a hablar aquí desde mis tripas y desde mis intuiciones.

Este pequeño preámbulo puede parecer gratuito y constituir un mero artificio retórico, pero, de nuevo, no conviene fiarse de las apariencias. En realidad, nos introduce directamente en materia y comienza a esbozar una respuesta acerca de la eventual actualidad del anarquismo, porque, como intentaré argumentarlo, lo que aún sigue vivo y actual del anarquismo forma parte de lo menos doctrinario, de lo menos formalizado, de lo menos sistematizado, de lo más difuso y de lo más borroso e intuitivo del pensamiento anarquista, de lo más próximo a la caricatura, si se quiere; mientras que lo que está irremediablemente anticuado y muerto forma parte del polo opuesto, es decir, de los esfuerzos que se desplegaron para teorizar el anarquismo y para asentarlo como un corpus doctrinal con rasgos sistémicos.

La eventual actualidad del anarquismo

Pero empecemos con la cuestión de la “actualidad”. ¿Actual? ¿Desde qué punto de vista? ¿Actual en relación con qué, y en qué sentido? ¿Actual porque nos permite comprender y explicar el momento presente de nuestras formaciones sociales? ¿Actual porque engarza con las luchas sociales de nuestros tiempos? O bien, ¿actual porque entronca con unos problemas sociales cuya vigencia se mide en términos de “larga duración”? Voy a intentar hablar sobre la eventual actualidad del anarquismo desde estos tres posibles sentidos.

Para empezar, en tanto que dispositivo teórico que nos permita analizar y entender el momento presente del mundo y la textura de nuestras sociedades, es obvio que el anarquismo no sólo no es actual, sino que me atrevería a decir que nunca ha sido actual. Nunca ha proporcionado unos principios teóricos suficientemente finos, ni unas herramientas metodológicas suficientemente sensibles para inspirar una sociología que fuese esclarecedora, ni para alentar, pese a los esfuerzos de Proudhon, una teoría económica adecuada. En este sentido, el anarquismo no es actual, en absoluto; pero, insisto, nunca fue actual.

¿Es actual el anarquismo, en el sentido de que sus principales elementos constitutivos son segregados, son producidos desde dentro de los vigentes conflictos sociales? Es decir, ¿es actual porque brota, porque nace, constantemente del tejido social que configura nuestra época en el momento presente? En este sentido la respuesta es que sí, que el anarquismo es plenamente actual, y la respuesta es también que no, que el anarquismo ha dejado ya de ser actual.

Todo depende de cómo se conceptualice el propio anarquismo. Y me voy a permitir trazar una división radical entre dos maneras de hacerlo. Está, por un lado, lo que podríamos llamar la concepción cuasi religiosa del anarquismo, centrada en la vertiente “instituida” del anarquismo; y está, por otro lado, la concepción pragmática del anarquismo, centrada en la dimensión “instituyente” del pensamiento y de las prácticas anarquistas. Esto configura dos anarquismos nítidamente diferenciados. Uno de ellos se autoproclama fervorosamente como tal, haciendo ondear banderas, agitando siglas, remitiendo a los autores consagrados y recordando los hitos históricos de la epopeya anarquista, mientras que el otro se limita simplemente a manifestarse como tal en el seno de los actuales antagonismos sociales. Desde el primero de estos dos anarquismos se suele pensar que el anarquismo está llamado a ser eternamente actual y a franquear los siglos con la misma alegría con la que las religiones franquean los milenios. Lo que está aconteciendo en la actualidad, y lo que pueda acontecer en el futuro, ya sea en términos de avances del pensamiento, ya sea en términos de nuevas experiencias de lucha, enriquecerá sin duda el anarquismo, le añadirá matices, y le dotará de expresiones distintas, pero a modo de simples añadiduras a un fondo tan inmutable como el que constituye a las religiones. En tanto que corpus históricamente instituido, el anarquismo puede considerarse, por una parte, como una “ideología”, en el sentido de un “sistema de ideas y de valores”, y por otra parte, como un conjunto de prácticas y como un movimiento socio-político.

Considerado como “ideología”, el anarquismo se fragua básicamente en el siglo XIX, al calor de la Revolución Industrial y del asentamiento del capitalismo. Sus textos referenciales, aquellos que definen su cosmogonía, su visión del mundo, sus principios axiomáticos, sus valores y los filamentos de su imaginario, pertenecen plenamente al siglo XIX, sin que se les haya añadido nada realmente sustancial, por muy larga que sea la lista de los pensadores libertarios que vienen después de Goodwin, Proudhon, Bakunin, Kropotkin y, eventualmente, Stirner. Considerado, por otra parte, en tanto que conjunto de prácticas y en tanto que movimiento socio-político, el anarquismo encuentra sus señas de identidad en una serie de experiencias y acontecimientos históricos que se desgranan a finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, básicamente en la primera mitad del siglo XX. Ese anarquismo tiene banderas, siglas, canciones, prohombres y promujeres, estructuras organizativas, registros de experiencias, memoria colectiva, etc. Todo eso forma un “bloque”. Un bloque multifacético, ciertamente, pero al fin y al cabo un bloque bastante compacto, histórica y sociológicamente instituido e identificable. No cabe ninguna duda de que ese bloque sigue haciendo ondear banderas y es capaz de suscitar algunas adhesiones, pero no tiene ningún futuro en el siglo XXI, y a duras penas presenta aún actualidad alguna. Ya está petrificado, ya está muerto, ya forma parte de los monumentos históricos, por muy entrañables y por muy venerables que éstos puedan ser.

Lo que no alcanzan a ver los anarquistas que se incardinan en la concepción religiosa del anarquismo es que las doctrinas religiosas pueden pervivir durante milenios ignorando olímpicamente los cambios de la sociedad, porque los principios, las creencias y los valores que las constituyen no se han fraguado en el seno del conflicto social, no emergen como respuesta a la violencia ejercida por el orden social, y no están tensados por un anhelo de transformación social. Pero no ocurre lo mismo con ciertas doctrinas como el marxismo o como el anarquismo. No ocurre lo mismo, porque sus principios, sus creencias y sus valores se constituyen directamente como respuesta antagónica frente a determinadas condiciones sociales de existencia, y son inseparables de esas condiciones.

Desde la concepción pragmática del anarquismo, éste se concibe como una determinada expresión del disenso socio-político, como un producto histórica y socialmente situado. El anarquismo se inventó, literalmente, como respuesta frente a un determinado orden social, y se construyó desde dentro de las luchas que pugnaban por subvertirlo. No fue un sistema doctrinal que se proyectase desde fuera, desde el etéreo mundo de las ideas, sobre las luchas, sino que resultó de esas luchas y se conformó directamente en su seno. Su vigencia es, por lo tanto, la misma que la de aquello a lo que se oponía, y se agota cuando se agota la matriz que lo ha conformado.

La renovada actualidad del anarquismo

El anarquismo no es una simple estructura formal, no es un formalismo que se pueda trasladar a través de las diversas situaciones socio-históricas; está lleno de contenidos, situados y concretos, que le dan su forma, y por eso el anarquismo ha sido rabiosamente actual durante tantas décadas. Pero son, precisamente, esos mismos contenidos, anclados profundamente en la Historia, los que obstaculizan ahora su encaje en las nuevas realidades socio-históricas. En la medida en que la sociedad del siglo XXI ya no es la sociedad de finales del siglo XIX o de principios del siglo XX, resulta que aquello mismo que hizo la actualidad del anarquismo, es decir, su radical anclaje en la textura de aquella sociedad, hace hoy su debilidad y lo condena a la inoperancia y a la obsolescencia.

La respuesta, por lo menos mi respuesta, en cuanto a la actualidad o no del anarquismo es rotunda y no admite rodeos. Si consideramos la vertiente instituida del anarquismo, debemos concluir que éste dejó de ser actual hace ya bastante tiempo, y que los esfuerzos de algunos por mantenerlo o por resucitarlo son del todo vanos. No ocurre, sin embargo, lo mismo si consideramos ahora el anarquismo desde su otra vertiente y si lo definimos en términos de la efervescencia instituyente que le anima, y del fondo de intuiciones que lo propiciaron. La respuesta tampoco ofrece aquí lugar a duda, pero apunta esta vez hacia la plena actualidad del anarquismo. Desde esta perspectiva, se puede afirmar incluso que el anarquismo es hoy mucho más actual de lo que nunca lo fue.

Esa renovada actualidad del anarquismo no se debe a que los anarquistas hayan desarrollado una actividad propagandística, o pedagógica, que haya conseguido convencer a las gentes. Tampoco se debe a que la presencia de los anarquistas en las luchas haya sido lo suficientemente intensa y acertada como para atraer hacia ellos sectores importantes de la población. Nada de todo esto. Sea cual sea el ámbito que se quiera considerar, la actividad de los anarquistas no traspasa desde hace tiempo la esfera de lo testimonial.

La renovada actualidad del anarquismo no tiene nada que ver con el activismo político de los anarquistas; se debe más bien a la conjunción de una serie de factores que dibujan un nuevo escenario donde algunas de las intuiciones más básicas del anarquismo encajan a la perfección y encuentran nuevas posibilidades de expresión. Estos factores tienen que ver con la propia evolución de nuestras sociedades, y en particular con la nueva economía del poder que las conforma, así como con los desarrollos tecnológicos que se están produciendo en las últimas décadas. Estos factores también tienen que ver con las grandes experiencias históricas que nos ha deparado el siglo XX, y con algunas de las aportaciones más relevantes del pensamiento contemporáneo.

Las intuiciones básicas del anarquismo

Intentaré poner en paralelo algunos de los factores que acabo de mencionar y algunas de las intuiciones básicas que caracterizan al anarquismo, y que siempre giran, de una forma o de otra, en torno a la especial importancia que otorga el pensamiento anarquista a la problemática del poder.

El desglose pormenorizado de la nueva economía del poder que se instala en nuestras sociedades requeriría tomos y tomos de laboriosos análisis. Tan sólo aludiré aquí a la sutil combinación y a la fina sinergia entre los ejercicios de poder basados en el control de las poblaciones, y los ejercicios de poder centrados en el control individualizado, así como a la constante extensión de las facetas de la existencia que pasan a constituirse como blanco de las intervenciones del poder. Todo esto, posibilitado en buena medida por el desarrollo de las nuevas tecnologías de la información y también de la comunicación, aproxima de tal forma el ejercicio del poder al día a día de nuestra existencia, que difícilmente se puede evitar en la actualidad acallar el sentimiento de que el ejercicio del poder constituye un fenómeno omnipresente y del cual conviene preocuparse en primerísima instancia, tal y como lo apuntaban las intuiciones anarquistas. Esas intuiciones recelaban también de cualquier planteamiento expresado en términos de centralismo, sea éste democrático o no. Y resulta que las nuevas tecnologías posibilitan hoy el desarrollo de relaciones horizontales muy alejadas de los modelos verticales que se perfilaban hasta hace poco como los únicos susceptibles de proporcionar cierta eficacia organizativa.

Pero, más profundamente, la intuición anarquista según la cual las relaciones de dominación desbordan con mucho las relaciones y los modos de producción, aunque siempre se puede encontrar algún tipo de engarce con estos últimos, ha recibido y está recibiendo amplia confirmación social mediante la emergencia y el auge de nuevos movimientos sociales centrados en unos procesos de exclusión y de discriminación que son transversales respecto de las relaciones de dominación económicas.

Por otra parte, las grandes experiencias históricas que nos ha deparado el siglo XX, especialmente las que afectaron a los llamados “socialismos reales” también han contribuido a situar dramáticamente en un primer plano la importancia, nada superestructural ni secundaria, que reviste el fenómeno del poder. La intuición anarquista de que lo instituido siempre acaba traicionando los anhelos que animan los procesos instituyentes, tanto si nos referimos a la consolidación de las agendas teóricas como a la consolidación de las organizaciones que las implementan, o a la consolidación de las situaciones políticas alumbradas por los procesos revolucionarios, ha quedado visibilizada de forma perentoria.

En el campo del pensamiento contemporáneo son varias las aportaciones que han contribuido a redescubrir y a situar en primer plano la importancia de las relaciones de poder. Michel Foucault y Hanna Arendt, por ejemplo, son buena muestra de ello. Pero más allá de estas aportaciones, me gustaría destacar otro factor que da cuenta, quizá, de la buena sintonía y del encaje que se produce entre algunos aspectos del pensamiento anarquista y algunas de las formulaciones más incisivas y más actuales del pensamiento contemporáneo, aunque tenga que volver para ello a la caricatura del anarquismo que trazaba al comienzo de mi intervención.

La falta de sistematicidad y de sofisticación teórica del anarquismo, su anclaje en la razón práctica y en la intuición más que en la razón científica, han contribuido a que el pensamiento anarquista fuese menos permeable que otras formulaciones, como el marxismo por ejemplo, a las influencias de la ideología de la modernidad, a los supuestos de la Ilustración y a los supuestos cientificistas de la razón científica. Quizá sea por esto por lo que el anarquismo conecta mejor con ciertas formulaciones posmodernas y también con las nuevas concepciones en torno a la naturaleza de la razón científica.

Por fin, lo que ya he mencionado en la caricatura, esa insistencia anarquista en vincular estrechamente las opciones políticas y las opciones de vida, es decir, el anarquismo como forma de ser y vivir, como dispositivo de fusión de lo político y de lo existencial, como convencimiento de que no se puede posponer para después de una eventual revolución la puesta en práctica de los principios de vida socio-antagónicos, y que no se puede supeditar el presente a las promesas ubicadas en el futuro. Todo esto conecta también con las experiencias y con el ethos actual de buena parte de esa juventud que se suele etiquetar de antisistema, y que pugna por crear espacios de vida y formas de ser alternativas.

Por lo demás, basta con mirar atentamente al presente para percibir, aunque sea vagamente, que las formas que está tomando el nuevo imaginario subversivo, que prescinde, naturalmente, y quizá felizmente, del vocablo “anarquismo” para autodefinirse, guarda, sin embargo, un inconfundible “aire de familia” con el pensamiento anarquista y con sus intuiciones básicas.

Aprovecho este momento, después de haber mencionado tantas veces la palabra “intuición”, para abrir un paréntesis y para aclarar que cuando me refiero a “intuición” o a “intuiciones”, no me estoy refiriendo, por supuesto, a nada que se asemeje a una inefable inspiración caída del cielo o del platónico mundo de las ideas. Las intuiciones básicas del anarquismo están enraizadas en un denso fondo de experiencias multiseculares y de saberes más o menos soterrados, que constituyen el legado depositado por infinitas luchas contra la dominación y contra la explotación.

La nueva disidencia

La nueva expresión del antagonismo social que ya está naciendo apresurada y caóticamente bajo nuestros propios ojos, se está inventando sobre la marcha, en las mismas condiciones de efervescencia instituyente que presidieron la invención del viejo anarquismo, y con el mismo radical escepticismo frente a todos los esquemas heredados, incluido el anarquismo, en tanto que se ha convertido, él mismo, en un esquema heredado.

Ya no se aceptan hoy en día los idearios y las agendas totalizadores que pretenden contemplarlo todo bajo un punto de vista estable y omnicomprensivo. No se tiene ningún reparo en robar y mezclar fragmentos pertenecientes a diversas tradiciones ideológicas y construir con estos fragmentos, y con nuevos fragmentos extraídos de las corrientes de pensamiento más contemporáneas, unas configuraciones ideológico-políticas caleidoscópicas y fluidas, en constante recomposición.

Los referentes identitarios y las posiciones de lucha ya no buscan la estabilidad, la permanencia y la fijación que ofrecían tanto las ideologías como las organizaciones del pasado. La guerra de movimiento sustituye a la guerra de trincheras, tanto en el plano ideológico como en el plano del activismo socio-político.

Las fijaciones que cristalizan puntualmente para posibilitar los enfrentamientos son posiciones deliberadamente precarias y provisionales. Se disuelven y se recomponen constantemente en busca de nuevos escenarios de conflicto.

La articulación, flexible y cambiante, sustituye en el actual imaginario antagonista a la vieja imagen de “la organización” como estructura estable, asentada en el espacio y en el tiempo. La nueva disidencia ya no habita entre las paredes sólidas de una organización pensada como un “edificio” (“nuestra casa”, solían decir, por ejemplo, los viejos anarquistas para referirse a la CNT); su lugar se dibuja en forma de redes que nacen, cristalizan, se transforman y se desvanecen sin ninguna nostalgia por su posible solidificación.

Quienes están forjando actualmente el nuevo disenso socio-político carecen de cartas de navegación, las tienen que ir dibujando poco a poco, al igual que lo hicieron antaño quienes fueron creando el anarquismo por medio de sus textos, de sus debates y de sus luchas. Sus múltiples operaciones de resistencia conducen a resignificar lo político, a desestabilizar los antiguos significados, y a forjar un nuevo ethos subversivo. Pero no como fruto de una pura teorización, ni tampoco como mero resultado de un examen crítico de los esquemas heredados. Las nuevas formas de pensar, de ser y de vivir el antagonismo social se conforman, al igual que lo hizo el viejo anarquismo, desde dentro y como efecto de las luchas que suscita el nuevo orden social. Por eso, los nuevos movimientos sociales conectan tan rabiosamente con las nuevas condiciones sociales de existencia.

Al insistir reiteradamente sobre “el aire de familia” que une al anarquismo con el actual antagonismo social, no quisiera dar a entender que todo el antagonismo social radical congenie con postulados afines al anarquismo. Está claro que frente a la desigualdad, a la discriminación, a la explotación, a la dominación y a la injusticia social, son muchas y muy diversas las respuestas antagónicas que se pueden articular. El anarquismo, o algo que se le parezca, es tan sólo una de esas respuestas, y otras opciones son posibles y plenamente legítimas.

Si algunas de las nuevas respuestas socioantagónicas mantienen cierto “aire de familia” con el viejo anarquismo, es porque conectan con el rasgo más específico y más distintivo del anarquismo. Me estoy refiriendo a su hipersensibilidad frente a la autoridad, a su rechazo frontal de todas las manifestaciones de poder, o mejor dicho, del ejercicio de poder; y me estoy refiriendo a su intuición de que no hay ningún ejercicio de poder que no deba ser vehementemente cuestionado como radicalmente contradictorio con cualquier finalidad libertadora, como letal, a corto, medio o largo plazo, para cualquier finalidad emancipadora.

Más vale equivocarse, pero tomando las decisiones desde abajo, que acertar siguiendo directrices, vengan de donde vengan. En esto radica precisamente el “aire de familia” entre el nuevo anarquismo, que ya no se llamará anarquismo, y el viejo anarquismo.

El cuestionamiento de las relaciones de poder

Lo que acabo de decir nos lleva hacia la tercera de las diversas acepciones de la palabra “actual” que me proponía comentar. En efecto, si es cierto que el anarquismo es básicamente crítica, enfrentamiento y voluntad de subversión de las relaciones de poder, y si también es cierto que las relaciones de poder, contrariamente a lo que pretenden las utopías anarquistas, son intrínsecas a lo social, entonces algo de lo que inspira al anarquismo tiene garantizada una actualidad que perdurará mientras existan sociedades. No me estoy refiriendo, claro está, al anarquismo como producto socio-histórico ya conformado e instituido, sino a aquello que, con otras denominaciones y con otras conformaciones, seguirá haciendo del cuestionamiento de las relaciones de poder su principal cometido, sean cual sean las modalidades que adopten estos efectos. En este sentido, y sólo en este sentido, las proclividades anarcoides del pensamiento crítico y de las luchas sociales presentan una actualidad que desborda las épocas y entronca, no ya con las “largas duraciones” descritas por algunos historiadores, sino con larguísimas duraciones.

Permitidme ahora que concluya en clave interiorista, quiero decir, mirando hacia dentro del movimiento anarquista y dirigiéndome a quienes se ubican en la esfera de influencia del anarquismo.

Quienes aún nos identificamos con la tradición anarquista podemos entorpecer el desarrollo de ese nuevo antagonismo social que entronca con las difusas intuiciones anarquistas, o podemos ayudar a ese desarrollo.

Lo entorpeceremos, sin duda, si no entendemos que lo que está naciendo en estos momentos sólo puede ser radicalmente innovador, subversivo y actual, desde la diferencia con nuestros propios esquemas, desde su transgresión y desde su profunda transformación.

Lo ayudaremos si comprendemos que los “nuevos anarquistas” sólo pueden ser “anarquistas” desde la más irreverencial falta de respeto por el anarquismo instituido.

Y aún lo ayudaremos más si renunciamos a querer apresar dentro de la propia etiqueta de “anarquismo”, aunque sea “nuevo”, lo que hoy se está creando.

Abandonar las viejas cartas de navegación y no ofrecer resistencia a las mutaciones. Ahí está el reto, en el momento presente, para todas aquellas personas que se identifican con el talante instituyente del anarquismo y que no tienen el menor reparo en admitir que el anarquismo deja de ser anarquismo tan pronto como se hereda, porque esto significa que ya forma parte de aquello mismo que ya ha traicionado a sus intuiciones básicas.

Urbanismo anarquista: La nave de los locos

por José Pérez de Lama, Los Ángeles 2000

anfiteatro de La Realidad, agosto 1994

Rem Koolhaas, uno de los papas de la arquitectura contemporánea, escribía recientemente que la Arquitectura cada vez más consistirá en la organización de eventos. Y ya se sabe que los papas hablan ex-cátedra, no se equivocan.
A estas alturas del siglo ya no hace falta que lo diga RK; para la multitud de arquitectos subempleados y para los estudiantes la arquitectura no se debe reducir, ni se reduce, a la construcción de edificios y espacios urbanos. Está de moda suscribir que cualquier actividad física, mental o digital que transforme el espacio vivido es arquitectura. Además toda esperanza de evolución de la ciudad más allá de los mecanismos de control del espacio de la burguesía, el
capitalismo -división inmobiliaria- y el Poder son bienvenidos por muchos; por no decir por casi todos. Post, trans, meta, híper; prefijos que denotan distintos matices del más allá.
En realidad, este discurso de las penúltimas vanguardias está hablando de las prácticas espaciales de la mayor parte de la población mundial [Fisuras, núm 6: "Cómo vive la otra mitad"], los que la academia y el poder denominan "sub-desarrollados", pero que algunos, en ciertas ocasiones, llaman "resistentes". Hasta aquí nada, o casi nada nuevo. El retorno de los 60, ¡buen rollito! en cualquier caso.

Urbanismo anarquista

Algunas de estas prácticas híper-arquitectónicas, sin embargo, tienen una componente más combativa que otras. Hace ya algunos años cayó en mis manos un panfletillo con el que trabajamos en clase en la ETSAS durante varios cursos. Se llamaba "Mini-manual del urbanista anarquista", firmado por Sam Blower, un estudiante de arquitectura de Sci-Arc [Los Angeles]. El libelo constataba una vez más como los arquitectos y urbanistas, consciente o inconscientemente, actuaban de manera sistemática en alianza con el poder. Proponía en contraposición una práctica arquitectónica aliada con aquellos cuyos puntos de vista y aspiraciones nunca son tenidas en cuenta en los procesos de toma de decisiones y construcción de la ciudad. Los planteamientos, tácticos, del minimanual eran los de la guerrilla: nomadismo, conocimiento milimétrico del lugar, estrecha vinculación con las comunidades locales y subversión -hoy podríamos decir hackeado de los espacios del poder [Pérez de Lama, Vanguardia angelino alienígena, en: Pasajes, noviembre 2000].

En los últimos meses, he tenido la suerte de observar, incluso participativamente como los antropólogos, tres actuaciones de híperarquitectura o urbanismo anarquista de gran escala y muy
inspiradoras: (1) la geografía territorial del zapatismo en Chiapas, y las geografías urbanas (2) del comercio informal en la Ciudad de México y (3) de la semana de manifestaciones en Los Angeles en protesta a la convención nacional del partido demócrata del pasado agosto. En las tres destacaría aspectos anarquistas adicionales: antiautoritarismo y cooperación en la construcción y el uso de sus espacios - en la producción del habitar.

En este escrito voy a abordar una primera aproximación a los tres acontecimientos, de carácter fundamentalmente descriptiva. En estas geografías o urbanismos se mezclan lo material, con lo imaginado y lo vivido de manera muy contemporánea. Algunas historias no son nuevas pero como las buenas canciones da gusto volverlas a cantar.

La geografía del zapatismo en Chiapas. La nave de los locos

Hace ya seis años, el primero de enero de 1994, se alzó en armas el EZLN [Ejército Zapatista de Liberación Nacional]. Aquella madrugada, en la que México también entraba oficialmente a la modernidad con su incorporación al Tratado de Libre Comercio, que vinculaba el país a EU y Cánada de forma parecida a la UE, los guerrilleros mayas enmascarados con pasamontañas negros tomaron la capital regional, San Cristóbal de las Casas, y otras 5 cabeceras municipales chiapanecas: Ocosingo, Altamirano, Las Margaritas, Huixtán y Oxchuc. Como en otras revoluciones mayas desde la conquista, los indígenas tienen un oráculo que habla la voz del pueblo y de la tierra, -una roca, un árbol, una sibila-. En esta ocasión se trata de un misterioso enmascarado, que como Cervantes, parece debatirse entre la espada y la pluma, el ingenioso hidalgo guerrillero subcomandante Marcos, portavoz del Comité Clandestino Indígena Revolucionario - Comandancia General del EZLN. Su palabra, junto al fuego de sus fusiles M-16 y la sangre de los combatientes han hecho famosa en el mundo la justa causa de los desposeidos, versión Sureste de México en tiempos del neoliberalismo globalizador.

Tras el primer golpe de efecto, se desatan los enfrentamientos entre el ejército federal y los zapatistas, que se saldan con 150 bajas y un elevado número de prisioneros por ambos bandos.
Mientras los federales asesinan a los prisioneros zapatistas con tiros en la nuca, la guerrilla libera a los suyos reservándose al general de división capturado para un juicio popular.
Aproximadamente dos semanas después el gobierno mexicano declara el alto el fuego debido a la presión masiva de la sociedad civil -uno de los conceptos preferidos por los zapatistas-, presión que culmina provisionalmente con una multitudinaria manifestación en el zócalo de la capital de la nación.

Durante los 12 días de guerra los zapatistas se han replegado parcialmente y se han hecho fuertes en los territorios que desde entonces serán territorios rebeldes, al nordeste y el este de San Cristóbal, la antigua Ciudad Real, en los Altos de Chiapas y la Selva Lacandona.

A medida que se va conociendo mejor el movimiento se descubre que no es una guerrilla que haya surgido de la noche a la mañana. Las condiciones de injusticia hacia los indios que habitan esta región rica en petróleo y otros recursos naturales se remontan por lo menos a los 508 años de
dominación europea y euromexicana. En el año del alzamiento el EZLN lleva organizándose y tejiendo las redes de resistencia con la sociedad civil local, las comunidades que habitan dispersas en las cañadas, desde hace 10 años. Según declaran los comunicados del CCRI-CC del EZLN el levantamiento armado ha llegado cuando todas las vías pacíficas se han agotado. Tenemos así una guerrilla replegada en un territorio inaccesible por el propio abandono de la construcción de infraestruturas por parte del estado y, estrechamente ligada a las comunidades que desea representar. La población de estas comunidades que ayudan al EZ, con comida, alojamiento, recursos, información, es denominada por el EZ como sus bases de apoyo. Un grupo sedentario y civil, aunque disperso en pequeñas unidades por la propia estructura poblacional del territorio maya; y otro, coordinado con el anterior, nómada y militar: moviéndose a caballo y a pie; y en las varias docenas de vehículos militares adquiridos en el alzamiento. Durante casi nueves meses al año, la época de lluvias, la mayor parte de este territorio, las brechas, cortadas y gargantas, es difícilmente accesible por medios de transporte "convencionales". Además de por los ideales, ambos grupos están ligados por el parentesco y el amor. Hay hermanos, padres, familiares. La guerrilla cuenta con un tercio de mujeres en sus filas, en igual proporción entre el mando y la tropa.

Municipios autónomos

Los zapatistas tienen presencia en 40 de los 111 municipios oficiales de Chiapas. En diciembre de 1994 se declaran 32 municipios autónomos en los territorios en rebeldía. Ésta es la plasmación territorial de uno de los más destacados principios políticos zapatistas: democracia, que igualan con autonomía. Autonomía, en esta revolución que pintorescamente para nosotros cínicos europeos enarbola la bandera mexicana por encima de todo y tiene el "patria o muerte" como uno de sus lemas, significa que las comunidades, los ejidos, los barrios, las escuelas, las universidades, las ciudades tengan el poder de decisión sobre su propia organización, sus recursos, el medio ambiente, la educación, la lengua. En Chiapas sólo una pequeña parte de la población habla español, "castilla" para los indígenas. Grupos linguisticos y étnicos diferentes participan en el EZLN, siendo los más numerosos los tztoztil, tzeltal, tojolabal y chol. En el caso de los mayas la autonomía se inspira en las formas tradicionales de gobierno, la comunidad o comunalidad [Gustavo Esteva / 1990 / The Informal Economy / Toronto], y otra de las insignias del zapatismo, el "mandar obedeciendo", es decir, que los cargos públicos sean verdaderos representantes de la voluntad comunitaria. Los 32 municipios se sitúan en el interior y en el entorno de la zona en rebeldía. Puede verse la relación y el detalle de estos municipios con topónimos como Emiliano Zapata, Ernesto Che Guevara o Tierra y Libertad en http://www.nodo50.org/raz/maz/munizap03.htm. En los acuerdos de San Andrés, firmados entre los zapatistas y el gobierno mexicano en 1996 se incluía el establecimiento oficial de los municipios autónomos. 4 años después los acuerdos de San Andrés, sin embargo, siguen pendientes de cumplimiento por parte del gobierno.

Otro de los aspectos relevantes de la organización territorial del mundo rural mexicano, que se enfatiza en los municipios autónonomos, es la existencia de ejidos o territorios comunales que los indígenas trabajan comunitariamente y que es base fundamental de su supervivencia y de la propia comunidad. Allí cultivan el maíz, el frijol y el chile, la tríada mexicana; el café y la papa. La existencia de los ejidos como tales viene de los tiempos de la conquista, y su reivindicación constituyó uno de los ejes de la revolución popular de 1910, y en especial de los sureños liderados por el hoy evocado Emiliano Zapata, Votán Zapata. Las reformas de 1987 del mal gobierno del presidente de Salinas de Gortari a la ley de ejidos, favoreciendo su enajenación por corporaciones o particulares fue otro significativo golpe del neoliberalismo a las prácticas locales y comunitarias que lleva al alzamiento de 1994. Los zapatistas han conseguido que la autonomía como participación ciudadana y verdadera democracia se haya constituido en uno de los principales debates de la escena política progresista mexicana. En la línea de la autonomía, Gustavo Esteva propone lo que denomina la crítica al "desarrollo" como el único ideal de vida, y reivindica la posibilidad y la necesidad para cada pueblo de concebir y perseguir sus propios ideales de vida y de organización social. Su propuesta supone la "disolución de las necesidades" definidas según el modelo del "american way of life" y la "regeneración del arte de vivir y morir", -otra educación, otra vivienda, otra sanidad, otra alimentación, otra relación con el medio ambiente-, en la que los pueblos dejen de ser "necesitados" y alcancen a ser ellos mismos: la autonomía de los zapatistas [Esteva / 1994 / La construcción comunitaria: Más allá del desarrollo sostenible y, Red de Apoyo Zapatista de Madrid / 2000 / La autonomía en los hechos / http://www.nodo50.org/raz/munizap.htm]. En el territorio en rebeldía la nueva sociedad zapatistas ha establecido una nueva legislación y en concreto una ley de impuestos de guerra que grava "a todos los pobladores civiles que viven de la explotación de la fuerza de trabajo o que obtienen algún provecho del pueblo en sus actividades". [EZLN / 1994: 38]

Militarización, paramilitarización, matanzas y desplazamientos

Al asentamiento alternativo del zapatismo en la geografía mexicana los gobiernos federal y estatal, los poderosos locales, los finqueros y ganaderos en el discurso zapatista, y el ejército han respondido con la militarización y paramilitarización del territorio, lo que se ha llamado la guerra de baja intensidad, con cuya presión esperan agotar a los zapatistas. Los poderosos han organizado guardias blancas que con nombres tan desafiantes como "Paz y Justicia" se dedican a la violencia en contra de los zapatistas y sus partidarios. A pesar del alto el fuego los militares han destruido múltiples poblaciones zapatistas, han ocurrido terribles matanzas como las de Acteal y Aguas Blancas, y sístemáticamente la alianza entre militares y paramilitares ha continuado con el hostigamiento -en especial de las mujeres-, la expulsión y el desplazamiento de los indigenas. Según una reciente exposición presentada en la UNAM, hay unas 20.000 personas desplazadas en Chiapas [más de 4000 familias y 60 comunidades]. ["Exposición: La paz tras el cerco" [catálogo] / en: cuaderno de reflexión y acción no-violenta núm. 4 / 2000 / Movimiento Ciudadano por la democracia et al]

Aguascalientes

Situación de los 5 Aguascalientes en el estado de Chiapas

Los pequeños poblados diseminados en el territorio, las comunidades y cañadas del discurso
zapatista, comparten tradicionalmente centros rituales o ceremoniales y espacios para el mercado
semanal que son donde se ubican las cabeceras municipales. Estos centros se componen de una iglesia, con una gran plaza para fiestas y mercados, y una mínima infraestructura de servicios
administrativos y de transporte. Este modelo ha servido para otro de los conceptos territoriales del zapatismo: los llamados "aguascalientes". En la década de 1910 se reunieron en la ciudad de
Aguascalientes los ejércitos de Zapata, Villa y otros generales para llegar a acuerdos entre todas las fuerzas revolucionarias. Este acontecimiento sirve para dar nombre a los centros de reunión de los zapatistas, cinco en total -La Realidad, Oventic, Morelia, Roberto Barrios y Francisco Gómez- que se distribuyen por el territorio zapatista agrupando etnias y zonas geográficas. Los aguascalientes son campamentos para el encuentro, pero también la prestación de servicios educativos [talleres y biblioteca] y sanitarios y, para la interacción con la sociedad civil, los observadores internacionales y los medios de comunicación. Cada aguascalientes es distinto, construido según los recursos y tecnologías locales de cada área.

El aguascalientes de La Realidad, fue el primero de los construidos, en plena Selva Lacandona, en el municipio de Guadalupe Tepeyac. Lo construyeron los zapatistas en agosto de 1994, durante 28 días de trabajo, el mismo año del alzamiento, para la celebración de la Convención Nacional Democrática, el primer encuentro formal de los zapatistas con la sociedad civil. La CND llevó al corazón de la selva a más de siete mil delegados -en palabras del subcomandante Marcos: "Con nuestro moderno sistema de cómputo hemos llegado a una conclusión: ¡Somos un chingo!"- a apoyar al EZ y a debatir sobre estrategias de unión y cambio de la sociedad mejicana.

Junto a las chozas chiapanecas ya comentadas en otro número del Boletín Fidas, el aguascalientes de La Realidad es probablemente la más relevante obra de arquitectura del zapatismo. Carlos Monsivais, uno de los principales críticos culturales mexicanos, asistente a la CND la definió como un Woodstock, Mad Max IV, la nave de los locos, y el propio subcomandante Marcos en su discurso de presentación como "un cuartel, un bunker, una fábrica de armas, un centro de adiestramiento militar, una bodega de explosivos / el arca de Noé, la torre de Babel, el barco selvático de Fitzcarraldo... la esperanza en gradas escalonadas, la esperanza en las palmitas que presiden la escalera para mejor asaltar el cielo, la esperanza en el caracol marino que desde la selva por el aire llama, la esperanza de los que no vineron, la esperanza de que las flores que en otra tierra mueren, aquí vivan." "Una biblioteca -destruida posteriormente por los militares-, un presidium con pinta de puente de trasatlántico, bancas sencillas para ocho mil convencionistas, 20 casas para hospedaje, 14 fogones, estacionamiento para 100 vehículos y 'área para atentados'."

En los textos sobre el evento de Monsiváis, Elena Poniatowska y Antonio García de León[EZLN / 1994 / Documentos y Comunicados / Ediciones Era, Mexico DF], se puede saborear la fascinación del evento y la magia de la construcción en medio de la selva, cubierta por una inmensa vela blanca, -como de un "tianguis" o mercadillo monumental-, y decorada con banderas mexicanas y mantas con temas de la revolución y manteles bordados, pasamontañas y paliacates rojos tapando las caras indígenas, colas para las tortillas y los frijoles, poemas y canciones: "Vestido de verde olivo / políticamente vivo / no has muerto / no has muerto / no has muerto camarada / tu muerte será vengada".

En el video titulado "Bienvenidos a bordo" puede verse como el comandante Tacho hace entrega del aguascalientes a la sociedad civil representada por la CND; las bases de apoyo y los guerrilleros con fusiles con cintas blancas atadas en las puntas desfilando y saludando a los convencionistas, y el subcomandante Marcos pronuncia su discurso de bellas paradojas y esperanza, revelándose como mejor escritor que orador [Ceiba Video / 1994 / Bienvenidos a bordo / Chiapas].

Al final de los actos se desata una tormenta de agosto tropical que fascina a los asistentes, hace parecer que la nave pudiera despegar de la ladera de la selva donde se apoya y, finalmente arranca la vela, apoyando las tesis de Deleuze y Guattari sobre el carácter nómada de la máquina de guerra. La firmitas vitruviana corresponde a la máquina de estado.

El zapatismo en el espacio de los flujos

Además de la geografía material el zapatismo destaca por ser el primer movimiento revolucionario con una estrategia presencial importante en los medios de comunicación internacionales a través de internet [Manuel CASTELLS / 1998 / La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol. 2: El poder de la identidad / Alianza / Madrid]. En
http://www.eco.utexas.edu/Homepages/Faculty/Cleaver/zapsincyber.html de la Universidad de Austin [Texas] puede verse la amplia relación de sitios web y listas de correo que mantienen la presencia del
zapatismo en el ciberespacio. Gracias al apoyo internacional en el espacio de los flujos, el zapatismo ha conseguido saltar por encima del control informativo del poder, desenmascarándolo y convirtiendo determinados territorios de los nuevos medios en propios, como un espacio de resistencia y encuentro solidario.

El zapatismo extiende además su presencia en la geografía física, la imaginada y la vivida mediante una serie de filamentos de diverso tipo que hacen compleja y rica y confieren carácter de red a su presencia en el espacio, extendiéndola por todo el globo.

Como en el mundo taurino, que Marcos discute ocasionalemente con Don Durito en sus escritos, las imágenes de Marcos y los zapatistas, en fotos, postales y pequeños muñecos mayas de madera y lana, pins, camisetas y pasamontañas permean San Cristóbal, la pequeña capital llena de turistas, llegando incluso a la Ciudad de México. Igual que los grafitis diciendo "Viva el EZLN", "Viva Zapata" o "Yo me voy con Marcos", por las calles de San Cristóbal, Oaxaca o Ciudad de México, y en las paredes de las universidades.

En la vida política mexicana el FZLN, [Frente Zapatista de Liberación Nacional] es el brazo político del EZ. No se trata, sin embargo, de un partido político que aspira al poder en las elecciones, a las que no concurre, sino de una fuerza política cuyo objetivo es promover las reivindicaciones del EZ: fundamentalmente, democracia, justicia y libertad.

Una interesante acción pacífica del EZ, en colaboración con el FZLN, fue el envío de un representante al Congreso Nacional Indígena de 1996 celebrado en la Ciudad de México. La delegada fue la comandante Ramona, una diminuta mujer indígena que casi no hablaba español, y su viaje fue
una peregrinación o romería inversa [el campo civilizando a la ciudad] y multitudinaria, escoltada en todo el recorrido, desde la Realidad a San Cristóbal y desde allí a la Ciudad de México por ingentes masas de partidarios del zapatismo que hacían de escudos humanos frente a posibles ataques o provocaciones. [Puede verse el video: Carlos Martínez Suárez / 1996 / Viaje a la Ciudad de México de la comandante Ramona. EZLN / Chiapas].

El tren zapatista

Los ideales y la acción zapatistas están presentes en toda Europa, los EU y Canadá, con "acciones zapatistas", comités y redes de apoyo. [Recientemente el barrio de Gracia en Barcelona se declaró municipio autónomo zapatista en solidaridad con el EZ y el pueblo de Chiapas]. El artificio de la máscara hace que todo el que lleva un pasamontañas sea un zapatista donde quiera que esté, "todos somos Marcos", y así en la reciente huelga de 9 meses de la UNAM en Ciudad de México, en Seattle 99, en Los Ángeles d2k, y aún más significativamente en Praga S26, los zapatistas han estado presentes con un papel protagonista, recordando la lucha en Chiapas y extendiendo sus ideales al conjunto de la civilización global. Particularmente en Praga, el "Tren Zapatista", fletado desde Italia, ha jugado un papel relevante en la organización de todos los eventos y ha añadido una nueva e interesante dimensión espacial al zapatismo, que me gustaría comentar en otra ocasión.

Segunda geografía: El comercio informal en la Ciudad de México

Cuenta Hernando de Soto, analista de la economía informal en el Perú, el origen típico de una ciudad informal: "Ocurre que cuando esta gente alcanza una cierta masa crítica, en las inner cities - o barrios populares interiores-, chabolas pero en el interior de la ciudad, donde están pagando alquileres y encuentran unas condiciones de vida muy difíciles. Ven que las afueras de la ciudad son montañas, o dunas de arena como en la ciudad de Lima, -o lagos desecados como en las afueras de la Ciudad de Mexico-, y piensan que no es un sitio malo para vivir, entonces prueban e investigan cuando cuesta comprar y establecerse en ese suelo. Y lo que encontramos fue que lleva seis años y once meses. Entonces, como no están dispuestos a esperar este tiempo, empiezan a organizar ocupaciones. Lo que ocurre es que entre ellos, algunos se hacen un promotores informales, y se pone a medir y repartir las dunas. Trabajan con ingenieros y trazan las calles y las manazanas y plazas y municipios y solares para colegios y entonces se ponen a vender entradas para la ocupación y adjudican solares, por un precio por supuesto, porque ellos son intermediarios. Y entonces, en el día D, generalmente durante la noche -las invasiones pueden ser de entre quinientas y cien mil personas- cogen sus palos y sus colchones de paja y sus bultos, y a la llegada del amanecer, de pronto se ven miles de personas empezando a subdividir la tierra y formar los primeros piquetes de defensa, porque lo que ocurre entonces, por supuesto, es que la policía está a punto de intervenir. Pero por supuesto, ya se ha negociado con parte de la policía y encontrado alguna manera para llevar a cabo al menos alguna forma de resistencia ficticia, o incluso luchar con ellos en el caso de que no haya sido posible comprar a la policía. Y comienzan un asentamiento, ... llegan los camiones con cal y comienzan a diseñar donde irán las calles, a delimitarlas, el límite de los patios, de las escuelas y todo el mundo comieza a asentarse. El primer "título de propiedad" son los ladrillos. En otras palabras, cuando han levantado los ladrillos en torno a las parcelas, entonces empieza a parecer una ciudad. Los líderes gradualmente dan paso a los primeros gobiernos electos, porque la idea, por supuesto, es conferir legitimidad, así que los habitantes, los tíos que finalmente se mudaron, dan el gran paso, eligen a su secretario general y a su gabinete - el ministro de saneamiento, el ministro del agua, para la electricidad, el que tendrá que tratar con el estado, el de organización interna- y eligen la asamblea general. Generalmente la forma que ésta toma es que cada manzana tiene, digamos, que 32 casas o más -depende del tamaño de las manzanas- y cada casa tiene derecho a un voto, se eligen así líderes de las manzanas y los líderes de las manzanas constituyen la asamblea general, y la asamblea general elige al secretario general. Es un sistema muy democrático. Y paso a paso de esa semilla va creciendo la ciudad. Quiero decir que hoy se ven partes de Lima que son exactamente igual que la ciudad formal pero que comenzaron ilegalmente. La idea es la de integrarse gradualmente en el sistema y una vez que se consigue, entonces se sustituye el secretario general por un alcalde y entonces ya está. Esto por suspuesto, lleva un período de veinte a treinta años." [gustavo ESTEVA + hernando SOTO + david CAYLEY / 1990 / the informal economy [transcripción de dos entrevistas radiofónicas / en: ideas, 1990 / canadian broadcasting corporation]

Esta podría ser la narración mítica del origen de Neza[hualcóyotl], Chimalhuacán, el Chalco y otras ciudades periféricas de México DF. Nezahualcóyotl, también conocida en los 80 como Neza York, por sus chavos banda, a pesar de su fama, es hoy una ciudad de clase media, de calles anchas y rectas, universidad tecnológica, plaza de toros y campo de fútbol de primera división, y de 3.000.000 millones de habitantes. Grupos como, entre otros, Neza Arte Nel [nel: no, coloquial] o la Fábrica de Artes y Oficios El Faro de Oriente, en el perímetro necense, intentan investigar y producir su propia cultura, popular, resistente y alternativa a las propuestas capitalinas y a las globalizadoras.[Generación # 28 "De Neza a Minezota" / 2000 / Ciudad de México]

Casi tan sorprendente como la anterior narración es el hecho de que cada día, y aún más acentuadamente los fines de semana, los espacios públicos de toda la Ciudad de México, con sus 15 a 25 millones de habitantes se ven ocupados por los llamados comerciantes informales. Plazas, calles comerciales, enclaves de transporte público, espacios interiores de la ciudad subterránea del metro -que transporta cinco millones de pasajeros diarios- son ocupados por puestos fijos, semifijos, rodantes, vehículos automotores, "toreros", y personal sin puesto, según la clasificación de los koolhaasianos LCM [Laboratorio de la Ciudad de Mexico]. Según datos del LCM, el 50% de la población de la zona Metropolitana del Valle de México se ocupaba en el sector informal en 1997. El crecimiento del sector se estimaba en los últimos seis años en un 108.5% frente a un 23.35% del sector formal. [LCM Laboratorio de la Ciudad de México / 2000 / ZMVM / México]

Tianguis

En la plaza de una estación de metro la instalación de los llamados tianguis -mercadillos- comienza hacia las 8 de la mañana, cuando se instalan varios puestos para el desayuno. Toda la microarquitectura llega en un carrito de mano de dos ruedas milimétricamente empaquetada y precisamente atada. Cada puesto tiene una o dos mesas, y dos o tres personas al cargo, dos lecheras con atolé de café y de chocolate, y otra con tamales, verdes o con rajas -pimientos- que se pueden tomar en tortas o en platos de plástico que forman parte del equipo de catering urbano. Una caja o fiambrera grande con pan dulce. Algunos tienen una plancha para hacer tacos, calentada con gas butano, que entonces es acompañada por contenedores con las materias primas y las salsas, y otra persona más al cargo de la plancha.

A continuación, a partir de las nueve o las diez empiezan a llegar otros carritos del imperio nómada. Los informales sacan mesas, extienden lonas en el suelo, disponen cajas -artesanales o industriales- como bases, despliegan sombrillas, y se ponen a montar sus composiciones barrocas y llenas de color de cds piratas, sujetadores, material de papelería, herramientas, ropa nueva y de segunda mano, elotes, frutas, zumos, dulces, plátanos fritos, libros, cigarrillos, despertadores, cristos, vírgenes, camisetas del Che Guevara y del EZLN, comics eróticos... Los vendedores de música llevan buenos equipos de sonido y su música, Pedro Fernández, Luis Miguel, Shakira, El Tri o Julieta Venegas llena las plazas y las convierte en verbenas.
En esta época del año llueve cada día hacia media tarde, y entonces, casi naturalmente empiezan a desplegarse toldos plastificados que se fijan mediante una red de tensores a los árboles, farolas y elementos arquitectónicos del espacio urbano: naranjas, rosas, amarillos, rojos, azules, un paisaje fantástico del caravansar en la ciudad. Al final de la tarde las parejas pasean de la mano o se besan en la calle como no haya visto en ningún otro lugar.

"Casa de letras"" en el Zócalo de la Ciudad de México

A última hora, hacia las 11 de la noche quedan en el Zócalo aún algunos pocos puestos de tacos. Éstos están construidos a partir de carritos de supermercado, una de las dos bases de los nómadas urbanos ecologistas, junto a las bicicletas. En la cesta principal se dispone un hornillo a gas; la bombona se sitúa en una repisa que se despliega por la retaguradia y, sobre el fuego una bella y moderna plancha circular de acero inoxidable y muy limpio, en la que como en un wok chino, según las distintas temperaturas de la plancha, se pueden almacenar, calentar y cocinar -de la periferia al centro-, los tacos de bistec, suadera, sesos, o huevo con arroz. La infraestructura de cocina se complementa con los contenedores para las salsas y condimentos, y las servilletas, los platos y cubiertos, colgados de los laterales del carrito y en un contenedor especial en la parte superior del carro, la sombrilla, y una serie de banquitos como de cuarto de baño que te permiten sentarte en pleno Zócalo a disfrutar de los tacos y de la charla, ¡como si estuvieras en el patio de tu casa!

En el metro entran y salen los vendedores ofreciendo en un tonillo peculiar los más sorprendentes productos y servicios: manual de papiroflexia en tres volúmenes, la interpretación de los sueños, mapas de la Ciudad de México, pilas para el walkman, la radio, el despertador..., la agenda "escuadra" para todos los documentos oficiales, -llévese las tres por el precio de una-, caramelos, chicles, pistachos, bálsamos para los dolores musculares, canciones peruanas, casetes con cuentos para niños, "El bosque azul", "El indiecito soñador", "El castillito sin flores" va recitando un señor de mediana edad, y lo hace porque los vende. Una niñita convence a su madre, un padre que echa de menos a su hija las compra. Los viajeros reciben las ofertas como un servicio público más, y también ponen sobre aviso a los vendedores en instalados en los pasillos del metro cuando viene la policía.

Las manifestaciones políticas son otro uso urbano que llena la ciudad de un espíritu similar al del comercio informal. Las ideas y los deseos fluyen y se intercambian en el Zócalo y en torno a los edificios públicos, el Senado, las universidades. Según Néstor García Canclini, citado en en ZMVM, en 1997 hubo 3.083 movilizaciones en el DF, es decir un promedio de 8.4 por día. A últimísima hora, en el Zócalo sólo queda una casa de letras, una tienda en la que un movimiento social se ha plantado para hacer patentes sus reivinidicaciones y cuyos paramentos son pancartas llenas de palabras y frases.

Acampada de campesinos frente al Palacio de la Minería

Durante mi visita, los campesinos de Veracruz acampaban ocupando una estrecha calle del centro donde se encuentra el Senado de la república, derramándose el asentamiento más allá de la calle hasta el frontal del palacio de la Minería y la estatua ecuestre de un rey español cuyo no nombre no aparece en el basamento, aunque sí una referencia al mérito del escultor y los fundidores. Los campesinos ataviados con sombreros de paja de aire tejano, habían ocupado la calle con las mismas lonas plastificadas y los mismos bellos colores de los tianguis algunas calles más abajo. Las lonas se apoyaban en y rodeaban el monumento ecuestre, y todo el ancho de la calle del Senado como si fuera una instalación de cualquier artista de moda sobre el habitar urbano. En una cocina de campaña preparaban la comida de los hombres y mujeres, niños y viejos que se veían melancólicos y fuera de su elemento en la metrópolis.
Quince días después, a la vuelta de mi expedición por el sur, una alegre música de danzón me atrae desde lejos, y al llegar me doy cuenta de que son los campesinos que han transformado su ocupación de la calle en una fiesta, con un sistema de sonido importante, un disc jockey y "un chingo" de parejas bailando con animación. Pregunto a los encargados de la música acerca de la marcha de sus reivindicaciones; terminamos bromeando: "tenía que haber traído usted a su novia a bailar". ¡Una pena que no tenía!

El hombre [y la mujer] común

Gustavo Esteva, actualmente director del Instituto de la Naturaleza y la Sociedad de Oaxaca, propone una interpretación original y política del "fenómeno informal". Para empezar no lo considera un fenómeno económico, producto del homo sapiens economicus, -el ideal de hombre de la ciencia económica occidental-. Pare él es producto de ingeniería social del que denomina "hombre común" -común de comuna / comunalidad-.

Para Esteva el urbanismo, el comercio y el resto de las actividades que se suelen denominar informales no son tanto una realidad económica sino el producto de la imaginación sociológica de la gente que se ha visto marginada del desarrollo. Se trata de un fenómeno en parte inspirado en las prácticas sociales tradicionales, -la cooperación, la solidaridad dentro del grupo, la organización informal- pero a la vez nuevo, debido a la incorporación de los recursos de la modernidad. El resultado son nuevos espacios y nuevos habitares que Esteva llama los nuevos "commons" - el nombre inglés para las tierras compartidas por la comunidad; en español podrían llamarse los nuevos ejidos-. "La contemporaneidad no sólo consiste en el empleo de técnicas y tecnologías modernas dentro de los nuevos ejidos, sino también en que existen maneras originales de organización y que éstas toman formas muy diversificadas. No es posible presentar un único modelo de organización, porque en cada lugar se encuentra un camino diverso."
Los hombres comunes "están tratando de cuidar de sí mismos, de organizarse... están redefiniendo sus relaciones con el poder y buscando su propia autonomía, la forma de gobernar ellos mismos sus propios espacios..." "El hombre común descubrió algo que es realmente de sentido común: que no tenemos el futuro, pero sí tenemos el presente. No podemos dominar el futuro. Podemos tener esperanzas al respecto... pero no lo podemos poseer. Sin embargo sí que podemos dominar nuestro espacio. Podemos conocer nuestro espacio, cada esquinita de nuestro espacio. Podemos estar aquí, enraizados aquí, tomando determinadas actitudes respecto de nuestro medio inmediato, nuestro barrio, nuestro pueblo o nuestra calle. Ese es nuestro lugar y verdaderamente podemos dominarlo. Realmente lo podemos conocer y amarlo e intentar vivir en él... El hombre común domina el espacio, en lugar de intentar dominar el tiempo".[gustavo ESTEVA + hernando SOTO + david CAYLEY / 1990 / the informal economy [transcripción de dos entrevistas radiofónicas / en: ideas, 1990 / canadian broadcasting corporation]

Tercera geografía: d2k contra el mito de la destrucción del espacio público

Inspirados por Seattle 99 los movimientos sociales progresistas de Los Angeles decidieron organizar una semana de movilizaciones durante la convención nacional del partido demócrata que se celebraría en agosto en el exclusivo y recién estrenado estadio de los Lakers, el Staples Center, parte del centro de convenciones del downtown de la ciudad.
Existía un significativo precedente histórico. Al final de los 60 el movimiento anti Vietnam consiguió cerrar la convención que aquel año se celebraba en Chicago, acontecimiento que lanzaría a la fama a Abie Hoffman, del Young International People's Party, con su amenaza de echar LSD en el sistema de abastecimiento de agua de la ciudad, y a Tom Hayden, ex-marido de Jane Fonda, hoy uno de los escasísimos senadores progresistas de los EU -si no el único.

Seattle y la nueva ciudad de las redes

El éxito de Seattle invitaba a incorporar novedades en las estrategias y tácticas resistentes: la organización en redes basadas en la convergencia, el consenso y la autonomía de los grupos o clusters, la integración de la creatividad artística y el carácter festivo en la acción política, y el uso de las nuevas tecnologías de comunicación en la preparación, la puesta en práctica y la difusión de las acciones.
Respecto de Seattle, el núcleo organizador inicial, d2k, y los grupos e individuos que se fueron integrando a las redes, se propusieron la integración de todos las "minorías" sociales y étnicas. Los críticos internos y externos habían coincidido en que en Seattle, aparte de los sindicatos, la mayor parte de los activistas habían sido jóvenes blancos universitarios. En relación con el anterior objetivo, d2k se planteó la construcción de un discurso político, o muchos discursos políticos rizomatizados, que no se limitaran a cuestiones globales, sino que incluyeran la gran diversidad de problemas que afectan a la población estadounidense y mundial: desde el estado policial a la educación, desde la ecología a los derechos de las mujeres, desde la discriminación racial a las cuestiones laborales.

Tal como Castells, Sassen, Scott o Soja, entre otros muchos, están explicando, las nuevas estructuras de producción en red y clusters, las nuevas tecnologías de la información y comunicaciones, están transformando no sólo la manera en que vivimos nuestras nuestras ciudades, sino también su forma misma. Del mismo modo la nueva acción resistente tenía vocación de producir una ciudad diferente, aún cuando esta ciudad alternativa fuera materialmente efímera o nómada. Y efectivamente, durante los meses de preparación y durante los días de acción, vivimos una ciudad otra. Soy partidario de pensar, que después, la ciudad quedó también transformada; en la memoria, en la representación, en los hábitos, en la dignidad de sus habitantes, en el espíritu de los barrios, en la idea y la realidad del espacio público, en la relación de los habitantes con el espacio urbano, en la ecología del miedo que quedó tan debilitada, en la redes invisibles que realmente configuran la ciudad.

Durante tres meses se fueron construyendo coaliciones y redes de personas, organizaciones e ideas. El encuentro y el debate tuvo lugar en el espacio urbano y en la red de redes -en listas de correo en las que se intentaba tener un cierto nivel de discreción, y posteriormente en diversos sitios web que funcionaron como centros de información, difusión y debate, y proyectaban la acción a escala global. En el espacio urbano no existía un único centro sino que las asambleas generales y las reuniones semanales de grupos de trabajo -escenario, logística, medios de comunicación, arte en acción, mensajes, difusión y comunicación con las comunidades, legal-, del colectivo coordinador, de las organizaciones, de los grupos de afinidad, talleres de preparación y entrenamiento, fiestas benéficas..., se celebraban en una constelación de centros sociales, salas sindicales, iglesias, parques, teatros, bares, casas particulares etc. diseminada por toda la ciudad-región. El inventario de todos estos lugares determina un primer mapa de la resistencia, sin duda alternativo a los mapas oficiales de la ciudad.

Las murallas de Jericó

Un mes antes de la fecha de las acciones, la Red de Acción Directa [DAN] alquiló un edificio de cuatro plantas de almacenes que se convertiría en el Centro de Convergencia, el centro de operaciones, producción, intendencia e información de los activistas. El CC se emplazaba en Pico Union, a una manzana de MacArthur Park, uno de los peores barrios de la ciudad según la historia oficial, una de las piezas claves en los que Mike Davis ha llamado la "ecología del miedo" de la Los Ángeles: El barrio de las bandas salvadoreñas, La Mara Salvatrucha, y el principal escenario del grupo CRASH de la policía de Los Angeles, la hípercorrupta división antipandillas.
Yo nunca antes me había atrevido a ir a este barrio temible, y sin embargo, la convivencia entre los actvistas entrando y saliendo del edificio a cualquier hora del día y de la noche y los gente del barrio ha sido perfecta. La diferencia entre unos y otros llegó a desaparecer con momentos de fusión culminantes en los que la policía tuvo rodeado el edificio y los vecinos salieron a la calle en nuestro apoyo, acabando la historia con varias detenciones y una orden del juez prohibiendo ¡a la policía acercarse desde entonces al edificio! uno de los grandes triunfos del movimiento.
El edificio fue reparado, distribuido y puesto a punto y, posteriormente gestionado, de manera cooperativa por los activistas.
El CC se encontraba al oeste y a unos 20 minutos andando del Staples Center, la sede de la convención del partido demócrata; junto a una parada del nuevo metro de Los Angeles que lo conectaba con los otros dos centros de la acción popular.
El segundo era el Centro de Medios Independientes, en la sexta planta del Patriotic Hall, un edificio de servicios a dos manzanas al sur del Staples Center. Allí trabajaron unos 1000 voluntarios tratando de producir información independiente en internet, tv, radio y prensa escrita. Voluntarios que, omnipresentes con su credenciales azules en primera fila de todos los frentes, acabaron siendo llamados por la prensa corporativa "los falsos medios de comunicación": como en Mexico llaman a los huelguistas de la UNAM "falsos estudiantes", y en lares más familiares, a los críticos, falsos universitarios.

El tercer nodo popular era Pershing Square, -a unas siete manzanas al nordeste del Staples Center-, la plaza central y el único gran espacio público del Downtown. Pershing Square, recientemente remodelada por el arquitecto mexicano Ricardo Legorreta, era el punto de convocatoria inicial de las marchas celebradas durante la semana, que en su mayoría se dirigían al Staples Center. Los tres centros populares formaban un triángulo en cuyo centro aproximado se encontraba la arquitectura global y corporativa del centro de convenciones. Durante 5 días los activistas llenaron las calles con dos o tres marchas diarias, mítines, conciertos y acciones diversas, girando alrededor del Staples Center como el ejército de Josué rodeando la antigua Jericó con las trompetas. Sólo que aquí además de trompetas y tambores había una red de ideas y cuerpos, la red de la araña que dicen que inmovilizará y derribará al león.

En las vísperas de la protesta las agencias de seguridad locales y nacionales: LAPD, sheriffs del condado, FBI y Servicio Secreto, decidieron rodear el centro de convenciones y unas 30 manzanas en su perímetro con una valla de 4 metros de altura de hormigón y malla de acero y declarar el interior "zona libre de protestas". Su plan inicial era relegar los mítines de los manifestantes a un aparcamiento a varias manzanas. Una demanda judicial presentada por la American Civil Liberties Union en colaboración con d2k lo estimó anticonstitucional, desplazando la zona de mítines a ¡otro aparcamiento!, totalmente rodeado por cerramiento de tela metálica, a sólo una manzana del Staples Center. Resulta irónico y a la vez apropiado, que el lugar para los grandes encuentros ciudadanos en una ciudad tan entregada al coche como ésta acabe siendo un aparcamiento.

La lucha de los paisajes

Estos cuatro nodos, pues, y la red cuadriculada de calles en la que se emplazan constituían la escenografía para la acción. La acción tenía dos grupos de actores principales: los activistas y las fuerzas de represión. Como ya se va haciendo habitual en los recientes actos de protesta global, su número era del mismo orden, en los momentos más intensos, de entre 10.000 y 25.000 por cada bando. Los activistas haciendo de la ciudad un paisaje popular, por oposición diría yo al "paisaje global" o "corporativo"; y las policías intentando contrarrestarlo con la ecología del miedo, con el paisaje de la ciudad carcelaria de Foucault, aunque sin la menor sutileza.

Cada mañana y cada tarde, durante cinco días los activistas cantaban "nuestras calles, nuestro mundo" y lo demostraban con la práctica. Marchas y mítines convocados por las organizaciones más tradicionales, coordinadas por temas según cada uno de los días, se alternaban, simultaneaban, complementaban y mezclaban con acciones de guerrilla realizadas por los grupos de acción directa.

El resultado fue que las calles se inundaron con ríos de personas y colores, música, bicicletas, arte, marionetas, máscaras, literatura, performance, rabia, alegría, valor, dignidad, ideas sobre el mundo. Y todo tenía el carácter de una gran fiesta. Donde fiesta que es rito: actualización del nuevo mito que intentamos contruir; donde mito es narración del origen; el origen de una nueva sociedad solidaria y ecológica; libertad, justicia y democracia, en la versión de los zapatistas.
Actualización del mito de un público que se resiste a dejar morir su espacio, -la muerte del espacio público que anuncian los críticos de la metrópolis y los digitales: a manos de los parques temáticos, los centros comerciales, el internet y el control policial.
La narración de una ciudad alegremente compartida por gente de razas, ideología y sexualidad diferentes; pero diferentes también de los que creen en el dinero como motor de casi todas las cosas y en el miedo como razón de las restantes.
Nuevos ritos urbanos que, sin embargo, tienen un guión más libre y rizomático que los antiguos, más como las narraciones postmodernas de Deleuzeguattarilandia.

El tumulto de la comuna

En su autobiografía científica Aldo Rossi escribía sobre mito, rito, instituciones y monumentos; éstos últimos, materialización arquitectónica de los mitos en que se fundan las ciudades. Primero serían los mitos y después la ciudad y sus monumentos. De momento y por una vez me quedo con Koolhaas, SMLXL: la arquitectura es cada vez más la organización de eventos, grandes eventos que cambien nuestras vidas y nuestras ciudades; los momentos de Lefebvre y los situacionistas [Greil MARCUS / 1989 / Lipstick Traces. A Secret History of the Twentieth Century / Harvard University Press / Cambridge]. Y también como dicen con metáforas arquitectónico-ingenieriles mis colegas de Tijuana No: la gran muralla que los separa de sus hermanos pochos se derribará con una gran muralla de ideas y deseos.
¿Qué quedó en las calles una vez desaparecido el tumulto de la comuna? ¿Un virus secreto, un veneno indeleble como el del libro de Dorian Gray? ¿Ya nada volverá a ser igual?
¡Ya veremos! Vale.

Moviendo Contra-y-más-allá o Revolución Intersticial

1. ¿Por qué estamos aquí en Porto Alegre? Para decir NO. NO a la guerra, NO a la destrucción del medio ambiente, NO a la injusticia y la explotación, NO al capitalismo. Venimos de un mundo de rebeldías, de insubordinaciones, de negaciones, de gente que NO al capitalismo: “NO, no vamos a vivir nuestras vidas según los requerimientos del capitalismo, vamos a hacer lo que nosotros consideramos necesario o deseable.” Estos NOs se pueden ver como fisuras, como grietas en el sistema de la dominación capitalista. A veces son tan chiquitos que ni los involucrados los perciben como rebeldías, pero a veces son proyectos colectivos que buscan conscientemente un camino alternativo hacia delante y a veces son tan grandes come la selva lacandona o el argentinazo o la revuelta en Bolivia hace un poco más de un año.

2. Todas estas insubordinaciones están caracterizadas por un impulso hacia la autodeterminación social, un impulso que dice “No, ustedes no nos van a decir lo que tenemos que hacer, nosotros mismos lo vamos a decidir”. La cuestión de cómo podemos multiplicar y expandir estas rebeldías es al mismo tiempo la cuestión de cómo podemos fortalecer el impulso hacia la auto-determinación.

Quiero simplemente hacer unas reflexiones sobre este impulso hacia la autodeterminación social.

a) Digo autodeterminación social porque la autodeterminación individual no existe y no puede existir: nuestro hacer está tan entretejido con el hacer de otros que la autodeterminación individual de nuestro hacer es una ilusión.

b) Digo impulso hacia porque la autodeterminación social no existe y no puede existir en una sociedad capitalista; el capital, en todas sus formas, es la negación de la autodeterminación. El impulso hacia la autodeterminación es un mover en-contra-y-más-allá: un mover contra la sociedad que está basada en la negación de la autodeterminación y al mismo tiempo una proyección más allá de la sociedad actual. Este en mover hacia fuera desde ahí donde estamos, un empujar contra y más allá de los límites, un proceso de experimentación, no siguiendo un programa pero siempre guiados por una estrella utópica, la idea de la determinación consciente de nuestras propias vidas. Este impulso es el núcleo de la lucha para crear otro mundo.

c) El impulso hacia la autodeterminación está arraigado en la práctica cotidiana. Está anclado, como resistencia, en la práctica cotidiana de su negación. Si este no fuera el caso, la lucha por el comunismo (o por otro mundo) no tendría ningún sentido. La auto emancipación sería imposible y la única revolución posible sería una revolución en nombre de, una revolución dirigida por una elite que llevaría solamente a una reestructuración de la dominación de clase. Este es el reto terrible que los zapatistas nos avientan cuando con su declaración sencilla de que “Somos mujeres y hombres, niños y ancianos bastante comunes, es decir, rebeldes, inconformes, incómodos, soñadores."

Esto no significa que todas las personas son anticapitalistas radicales, simplemente que el anticapitalismo radical es parte de la experiencia cotidiana de la opresión capitalista. El problema de la organización no es llevar consciencia desde afuera a sujetos limitados, sino de educare, de hacer explícito el conocimiento que está presente, aunque sea en forma reprimida y contradictoria. La tarea es como la de un psicoanalista que trata de hacer consciente lo que está ahí en forma inconsciente y reprimida. Pero no hay ningún psicoanalista fuera del sujeto: el “psicoanálisis sólo puede ser un auto-análisis colectivo – una auto-educación colectiva. Esto implica una política no de hablar sino de escuchar, o más bien, de hablar-escuchar.

Este enfoque no asume que las personas son generalmente “buenas”, sino simplemente que en una sociedad basada en el antagonismo clasista, todos estamos travesados por este antagonismo, todos somos auto contradictorios. La noción de que todos somos rebeldes y que la revolución es ordinaria sólo se puede sostener si vemos a la gente como gente contradictoria, como sujetos divididos en contra de si mismos. Somos rebeldes luchando por la sobre vivencia de la humanidad en un momento, luego vamos al supermercado y participamos activamente en procesos de los cuales sabemos que están llevando a la destrucción de la humanidad. El impulso hacia la autodeterminación no es una característica de un grupo en particular sino algo presente en todos de forma contradictoria.

Para decirlo de otra forma: todos estamos compuestos de partes diferentes y muchas veces contradictorias. La cuestión es cómo estas partes están articuladas. El capitalismo es una forma de organización que promueve una articulación de nuestras contradicciones que es sumamente destructiva, personal y socialmente. El problema de la organización revolucionaria es cómo promover una articulación diferente de estas partes, una articulación que promueve la destilación de la creatividad y del impulso hacia la autodeterminación.

d) El impulso hacia la autodeterminación implica una crítica a la representación, un mover contra-y-más-allá de la representación. La representación implica exclusión y separación. Exclusión porque cuando elegimos a un representativo nos excluimos a nosotros. En las elecciones escogemos a alguien para hablar en nuestro nombre y en nombre de los representados, y congelamos esta relación en el tiempo, dándole una duración, excluyéndonos a nosotros como sujetos hasta que tengamos la oportunidad de confirmar la exclusión en la próxima elección. Se crea un mundo de la política, separado de la vida cotidiana de la sociedad, un mundo de la política poblado por políticos que hablan su propio lenguaje y tienen su propia lógica, la lógica del poder.

e) El impulso hacia la autodeterminación no está compatible con la meta de tomar el poder estatal. El estado como forma de organización es la negación de la autodeterminación.

El estado no es una cosa, no es un objeto neutro: es una forma de relaciones sociales, una forma de organización, una forma de hacer las cosas que ha sido desarrollada a través de varios siglos con el objetivo de mantener y desarrollar la dominación del capital, es decir de excluirnos de la determinación social de nuestras propias vidas. El estado trata de imponer una separación de nuestras luchas de la sociedad, de convertir nuestras luchas en luchas en nombre de o en beneficio de. Separa a los líderes de las masas, a los representativos de los representados, nos lleva a otra forma de hablar, otra forma de pensar.

El impulso hacia la autodeterminación va en una dirección, el intento de conquistar el poder estatal se mueve en la dirección opuesta. El primero empieza a tejer una comunidad autodeterminante, el segundo la deshace.

f) El impulso hacia la auto-determinación se mueve contra-y-más-allá de la representación, contra-y-más-allá del estado y sobre todo contra-y-más-allá del trabajo enajenado.

Aunque la cuestión de la democracia y de la organización de las asambleas recibe más atención, el problema central que subyace cualquier intento de desarrollar el impulso hacia la autodeterminación es el movimiento del hacer en contra del trabajo enajenado. Si el trabajo enajenado es algo que no controlamos, entonces está claro que el impulso hacia la autodeterminación es un impulso en contra del trabajo enajenado, un impulso hacia la emancipación de hacer socialmente autodeterminado, un empuje hacia el control consciente del flujo social del hacer.

La democracia, por directa que sea, tendrá poco impacto si no es parte de un desafío a la organización capitalista del hacer como trabajo enajenado. Por eso es importante que pensemos no sólo de democracia sino de comunismo, no sólo de gente sino de clases, no sólo de rebelión sino de revolución, entiendo por revolución no un proceso de cambio social iniciado desde arriba por revolucionarios profesionales sino un cambio social que transforma la organización básica del hacer en la sociedad. Separar la lucha por la democracia radical de la lucha del hacer en contra del trabajo enajenado implica ignorar la rabia y la resistencia que es parte de la experiencia y la tradición del movimiento obrero. Si por comunismo entendemos una sociedad autodeterminante, entonces democracia significa comunismo: es sencillo, obvio y debe ser explícito.

Este es sin duda el punto más difícil de concebir. ¿Cómo nos podemos liberar del trabajo enajenado? El hacer existe en revuelta constante en contra del trabajo enajenado. Colectiva o individualmente, probablemente todos estamos involucrados en algún tipo de lucha contra la determinación ajena de nuestro hacer – negándonos a trabajar, llegando tarde al trabajo, por sabotaje, tratando de moldear nuestras vidas según lo que queremos hacer y no solamente según los requerimientos del dinero, tratando de darle significado a lo que hacemos, juntándonos para formar proyectos alternativos, ocupando fábricas o otros lugares de trabajo.

Que el hacer está en revuelta constante contra el trabajo enajenado está claro. La pregunta más difícil es se es posible que el hacer vaya más allá del trabajo enajenado antes de que haya una abolición revolucionaria del capitalismo.

La creación de cooperativas no resuelve nada si no se resuelve la articulación entre grupos diferentes de hacedores al mismo tiempo. El movimiento hacia la autodeterminación no se puede entender simplemente en términos de actividades particulares sino que tiene que incluir también la articulación entre estas actividades. El impulso hacia la autodeterminación no se puede entender simplemente en términos de la creación de autonomías sino incluye al mismo tiempo un movimiento contra-y-más allá de estas autonomías momentáneas. La recuperación de fábricas y la creación de cooperativas son insuficientes si no son parte de un movimiento, es decir, si no apuntan simultáneamente hacia la creación de nuevas articulaciones con la gente no involucrada en el proyecto particular.

La única forma de empezar a resolver este movimiento es pensándolo como movimiento, como un mover constante contra-y-más-allá del trabajo enajenado.

3. Está claro que la revolución es necesaria y urgente. Está claro también que la única forma de concebir la revolución es como revolución intersticial, como la expansión y difusión de relaciones sociales diferentes dentro de los intersticios del capitalismo mismo. Todos estos intersticios son diferentes, pero lo que tienen en común es el NO a la sociedad existente y el impulso hacia la autodeterminación. El camino hacia delante está lleno de problemas, pero por eso estamos aquí – para discutir los problemas.
Preguntando caminamos.




¿Podemos cambiar el Mundo sin tomar el Poder?

John Holloway

1. No sé la respuesta. Tal vez podamos cambiar el mundo sin tomar el poder. Tal vez no. El punto de partida – para todos nosotros, creo, es la incertidumbre, el no saber, la búsqueda común para un camino hacia delante.

2. Estamos buscando una salida porque se vuelve más claro con cada día que el capitalismo es una catástrofe para la humanidad. Un cambio radical en la organización de la sociedad, es decir, una revolución, es más urgente que nunca. Y esta revolución, para ser efectiva, tiene que ser una revolución mundial.

3. Pero no es muy probable que podamos hacer una revolución mundial de un solo golpe. Esto significa que la única forma de concebir la revolución es como revolución intersticial, como una revolución que brota de los intersticios del capitalismo, un revolución que ocupa espacios en el mundo mientras el capitalismo todavía existe. La pregunta es cómo concebir estos intersticios, si pensamos en ellos como estados o de otra forma.

4. La mejor forma de pensar en esta cuestión es empezar desde donde estamos, es decir desde las muchas rebeldías e insubordinaciones que nos trajeron a Porto Alegre. El mundo está lleno de rebeldías, de gente que dice NO al capitalismo: NO, no vamos a vivir nuestras vidas según los requerimientos del capitalismo, vamos a hacer lo que nosotros consideramos necesario o deseable, no lo que el dinero nos dice que tenemos que hacer. A veces vemos el capitalismo como un sistema total de dominación y olvidamos las rebeldías que existen por todos lados. A veces estas son tan chiquitas que ni los involucrados mismos las perciben como rebeldías contra el capitalismo, pero muchas veces son proyectos colectivos buscando un camino alternativo y a veces son tan grandes como la selva lacandona o el argentinazo de hace tres años o la revuelta boliviana. Todas estas rebeldías o insubordinaciones están caracterizadas por un impulso hacia la auto-determinación, un impulso que dice “NO, ustedes no nos van a decir qué tenemos que hacer, nosotros mismos vamos a decidir lo que tenemos que hacer o lo que queremos hacer.”

Estos Nos, estas rebeldías se pueden ver como fisuras o grietas en el sistema de dominación capitalista. El capitalismo no es (en primer lugar) un sistema económico sino un sistema de mando. Los capitalistas, a través del dinero, nos mandan, nos dicen lo que tenemos que hacer. La pregunta para nosotros, entonces, es cómo multiplicar y expandir estos NO, estas grietas en el tejido de la dominación.

5. Hay dos formas de pensar en esta pregunta:

a) La primera dice que a estos movimientos, estas muchas insubordinaciones les carece madurez y efectividad si no están enfocados, si no están canalizados hacia una meta. Para que sean efectivos, es necesario que sean canalizados hacia la conquista del poder estatal, sea a través de las elecciones, sea a través del derribo del estado actual y la instauración de un nuevo estado revolucionario. La forma organizativa para canalizar todas estas insubordinaciones hacia esta meta es el partido.

La cuestión de si tomamos o no tomamos el poder estatal tiene que ver no tanto con las intenciones para el futuro sino más bien con cómo nos organizamos en el presente. ¿Deberíamos formar un partido o afiliarnos a un partido, un forma de organización que enfoca nuestro descontento en la meta de ganar el poder estatal? ¿O deberíamos organizarnos de otra manera?

b) La segunda manera de pensar en cómo expandir y multiplicar las insubordinaciones es decir “No, no deberíamos acoplar todas estas insubordinaciones en un partido, deberían florecer libremente, ir a dónde las lleve la lucha.” Esto no quiere decir que no debería haber una coordinación, pero debería ser una coordinación mucho más floja. Y sobre todo el punto de referencia no es el estado sino la sociedad que queremos crear.

6. El argumento principal en contra de la primera concepción es que nos lleva en la dirección equivocada.

El estado no es una cosa, no es un objeto neutro: es una forma de relaciones sociales, una forma de organización, una manera de hacer las cosas que ha sido desarrollado durante varios siglos con el objetivo de mantener y desarrollar la dominación del capital. Si enfocamos nuestras luchas en el estado, o si tomamos al estado como nuestro punto de referencia principal, tenemos que entender que el estado nos jala en cierta dirección. Sobre todo, trata de imponer una separación de nuestras luchas de la sociedad, de convertir nuestras luchas en luchas en nombre de o en beneficio de. Separa a los líderes de las masas, a los representativos de los representados, nos lleva a otra forma de hablar, otra forma de pensar. Nos jale hacia una reconciliación con la realidad y esta realidad es la realidad del capitalismo, una forma de organización social basada en la explotación y la injusticia, en matar y destruir. Nos jala también a una definición espacial de nuestra actividad, una definición espacial que hace una distinción clara entre el territorio del estado y el mundo de afuera, una distinción clara entre los ciudadanos del estado y los extranjeros. Nos lleva a una definición espacial de la lucha que no tiene ninguna posibilidad de parar el movimiento global del capital.

Hay un concepto clave en la historia de la izquierda estadocéntrica y este concepto es traición. Una y otra vez, los líderes han traicionado al movimiento, y no porque son gente mala necesariamente, sino simplemente porque el estado como forma de organización separa a los líderes del movimiento y los integra en un proceso de reconciliación con el capital. La traición ya está inscrita en el estado como forma de organización.

¿Podemos resistir este proceso de integración? Por supuesto que sí, es algo que pasa todo el tiempo. Nos podemos negar a que el estado identifique a líderes o representativos permanentes del movimiento, podemos impedir que los delegados negocien en secreto con el estado. Pero esto implica entender que nuestras formas de organización son diferentes de aquellas del estado, que no hay ninguna simetría entre los dos lados. El estado es una organización en nombre de o para el beneficio de, lo que nosotros queremos es la organización de la auto determinación, una forma de organización que nos deja articular lo que nosotros queremos, lo que nosotros decidimos, lo que nosotros consideramos necesario o deseable. Lo que queremos, en otras palabras, es una forma de organización que no tiene el estado como punto principal de referencia.

7. El argumento en contra de tomar al estado como punto central de referencia está claro, pero ¿qué decimos del otro concepto? El argumento estadocéntrico se puede ver como un concepto de lucha que está organizado alrededor de un pivote. En este concepto, el movimiento de la lucha tiene un pivote central, que es la conquista del poder estatal. Primero concentramos nuestros esfuerzos en la conquista del estado, nos organizamos para eso, y luego, una vez que tengamos el poder estatal, podemos pensar en otras formas de organización, podemos pensar en cambiar la sociedad. Primero vamos en una dirección para poder ir en la otra después. El problema es que la dinámica adquirida en la primera fase se puede difícilmente desmantelar en la segunda.

El otro concepto se concentra directamente en el tipo de sociedad que queremos, sin pasar por el estado o la conquista del poder. No hay ningún pivote: la organización es directamente prefigurativa, directamente enfocada en el tipo de relaciones sociales que queremos crear. Mientras que el primer concepto ve la transformación de la sociedad como algo que pasa después de la conquista del poder, el segundo insiste en que debe empezar ahora. Revolución no cuando el momento sea correcto, sino revolución aquí y ahora.

Esta prefiguración, esta revolución aquí-y-ahora es sobre todo el impulso hacia la autodeterminación. La autodeterminación no puede existir en la sociedad capitalista no puede existir. Lo que sí puede y que sí existe es el impulso hacia la autodeterminación, el moverse en contra de la determinación ajena, la determinación por otros. Este moverse en contra de la determinación ajena es necesariamente experimental, pero tres cosas están claras:

a) El impulso hacia la auto-determinación es necesariamente un movimiento contra dejar a otros que ellos decidan por nosotros, en nuestro lugar. Por lo tanto es un movimiento en contra de la democracia representativa, por la creación de algún tipo de democracia directa.

b) El impulso hacia la autodeterminación es incompatible con el estado, ya que el estado es una forma de organización que toma nuestro lugar, que decide por nosotros y por eso nos excluye.

c) El impulso hacia la autodeterminación no tiene ningún sentido si no tiene como punto central la autodeterminación de nuestro trabajo o de nuestro hacer. Necesariamente está dirigido en contra de la organización capitalista del trabajo. Es decir que estamos hablando no solamente de democracia sino de comunismo, no solamente de rebeldía sino de revolución.

8. Pienso que es en el segundo concepto que nos tenemos que concentrar. El hecho de rechazar el concepto estadocéntrico no significa obviamente que el otro concepto no tenga sus problemas. Veo tres problemas principales, pero ninguno de estos es una razón regresar al concepto estadocéntrico:

a) El primer tema es la represión estatal y cómo enfrentarla. No creo que la respuesta sea armarnos para derrotar al estado en una confrontación abierta: probablemente perderíamos y de todas formas implicaría reproducir precisamente las relaciones sociales autoritarias contra las cuáles estamos luchando. Tampoco pienso que la respuesta es tomar control del estado para controlar el ejército y las fuerzas policiales: el uso del ejército y de la policía en nombre de la gente entra en conflicto obviamente con las luchas de aquellos que no quieren que nadie actúe en su nombre. Esto nos deja con el intento de disuadir el estado de ejercer su violencia en contra de nosotros: posiblemente implicaría algún grado de resistencia armada (como en el caso de los zapatistas) pero me parece que el punto central es el grado de arraigamiento de la rebelión dentro de la comunidad local y global.

b) El segundo tema es si realmente podamos desarrollar haceres alternativos (o una actividad productiva alternativa) en los intersticios del capitalismo, y hasta qué punto podamos crear un nexo social alternativo (que no sea el valor o el mercado) entre estas actividades. Hay muchos experimentos que apuntan en la dirección de algún tipo de solución (como las fábricas recuperadas en Argentina, pro ejemplo, y las posibilidades dependen obviamente de la escala del movimiento mismo, pero esto sigue siendo un problema central. ¿Cómo pensar en una determinación social de la producción y distribución que se mueva desde abajo (desde las revueltas intersticiales) y no de una organización central de planeación?

c) El tercer tema es la organización de la autodeterminación social. ¿Cómo organizar un sistema de democracia directa en una escala que va más allá de lo local en una sociedad compleja? La respuesta clásica es la idea de consejos o asambleas vinculados por un consejo de consejos compuesto por delegados inmediatamente revocables. Esta idea me parece básicamente correcta, pero está claro que aún en grupos pequeños la operación de la democracia siempre está problemática, así que la única forma de concebir en la democracia directa es como proceso constante de experimentación y de auto educación.

9. ¿Podemos cambiar el mundo sin tomar el poder? La única forma de saber es haciéndolo.

Preguntando caminamos.