[Honduras] Golpe de Estado : ¿el regreso de los Gorilas o la táctica del desgaste?

José Antonio Gutiérrez D. (extraido de anarkismo.net)

Los sables vuelven a relucir su filo en tierras Latinoamericanas: los golpes de Estado y los procesos de desestabilización orquestados desde Washington se han sucedido en diversos países donde se implementan gobiernos reformistas que puedan resultar incómodos para la digestión de las élites hemisféricas -Venezuela 2002; Haití 2004; Bolivia 2008. Esta vez el turno ha sido el de Honduras, país cuyo presidente Manuel Zelaya ha sido derrocado por militares y exiliado a Costa Rica. Mientras Zelaya era secuestrado por los milicos, en el Congreso se leía una carta escrita por Zelaya (que resultó ser falsa) en la cual renunciaba a su cargo como presidente. Al mismo tiempo, y mientras diversos parlamentarios denunciaban que la conducta del presidente ponía en riesgo el “estado de derecho” y lo acusaban de violaciones múltiples e imaginarias a la Constitución, se le removía de su cargo, el cual era asumido por el presidente del Congreso, Roberto Micheletti (quien como Zelaya también es del Partido Liberal).
El golpe ha ocurrido el mismo día en que tendría lugar una consulta ciudadana de carácter no vinculante, convocada por Zelaya, respecto a la necesidad de cambiar la Constitución, redactada en 1982, cuando el país recién venía saliendo de una dictadura militar –apoyada por EEUU- extremadamente brutal que detentó el poder desde 1972 a 1981. De ser los resultados favorables al cambio constitucional, se habría convocado en Noviembre a una Asamblea Constituyente.
Esta propuesta enfrentó una enconada oposición de los sectores más reaccionarios de la oligarquía hondureña, que controlan el Legislativo, la Corte Suprema y el Ejército, y que están congregados bajo el liderazgo indiscutido del ultra-conservador Partido Nacional de Honduras. Estos sectores se oponen a la menor reforma que pueda producir el menor cuestionamiento a su dominio absoluto sobre Honduras. El poder Judicial, en coordinación con sus aliados del Legislativo, se apresuraron a declarar el referéndum inconstitucional el día Jueves 25 de Junio, con lo cual el escenario para el Golpe quedaba instalado. Los tanques salieron a las calles el domingo 28 a primera hora en dirección a la residencia de Zelaya, con lo cual cancelaron el referéndum y saldaron (o creyeron saldar) mediante la fuerza el tira y afloja entre los poderes estatales[1].
¿Qué hay detrás de la estrategia golpista?
Honduras es un país que, como mencionábamos, no es ajeno a la historia compartida en nuestro continente de dictaduras militares, las cuales ocuparon todo el período del ’60 al ’70. En los ’80 esta historia de violencia de clase y terrorismo de Estado siguió bajo la forma de un régimen “democrático” bajo el cual proliferó el paramilitarismo, el que cobró la vida a miles de campesinos y trabajadores hondureños, y que sirvió de plataforma para el terrorismo Contra que devastó a Nicaragua. Estas operaciones eran dirigidas directamente por John Negroponte, embajador yanqui en Honduras. LA presencia yanqui todavía se expresa de manera física en la existencia de una base militar de los EEUU con al menos 500 tropas yanquis en suelo hondureño. Bajo esta dinámica política y social se ha nutrido una férrea red de dominación que incorpora a una oligarquía absolutamente colonial y a un ejército imbuido de la doctrina de seguridad nacional.
Zelaya está lejos de ser un revolucionario: es un miembro del Partido Liberal, que se ha pasado a una tendencia reformista, un poco más a la izquierda que el grueso de su partido, y que se plantea ciertas reformas sociales (incluida la nueva constitución). Lo que más inquieta a la oligarquía hondureña es el ingreso de Honduras al ALBA, iniciativa de integración latinoamericana liderada por Venezuela. Sin embargo, como hemos planteado en otras ocasiones, la “radicalidad” de un movimiento o de un dirigente político no puede ser medido en términos absolutos, sino que debe ser comprendida en su contexto: en este caso, la “radicalidad” de Zelaya no emana de sus propias políticas, sino que de la absoluta oposición a cualquier compromiso o a cambios de cualquier clase que presenta la oligarquía. No es que Zelaya sea visto como un “radical” porque sea socialista, sino que por el carácter completamente neandertal de la oligarquía hondureña. Esta paradoja es la que ha hecho que la lucha por reformas bastante tibias en América Latina haya muchas veces asumido formas propias de la lucha revolucionaria.
La estrategia golpista, que engloba la paradoja opuesta a la del reformismo en el contexto latinoamericano, es decir, que adopta formas de “contra-insurgencia” en ausencia de un movimiento revolucionario, puede resumirse a lo siguiente: la necesidad de frenar cualquier proceso de cambio social, aún del más tibio. El gran problema para la oligarquía es que la época en que una dictadura militar podía aceptarse sin complicaciones ha pasado. No estamos en los ’70 y los EEUU están más interesados en guardar las apariencias democráticas y salirse con las suyas mediante otros métodos que imponiendo su voluntad mediante el atajo de los golpes de Estado. Por ello la estrategia golpista presenta como principal inconveniente para esta oligarquía que no es sostenible a largo plazo en el contexto de Honduras[2].
El complejo escenario post-golpe
Las fuerzas golpistas, al igual que aquellas que se les oponen, han de tener sus contradicciones internas. Es probable que haya elementos que en estos momentos estén fantaseando con un retorno al gorilismo puro y duro que asoló a América Latina en durante las cuatro décadas pasadas. Pero otros elementos deben estar bien concientes de que es altamente improbable que esta aventura golpista pueda prolongarse por mucho tiempo. Ellos saben que, después del remezón golpista al escenario político hondureño, es necesario tener un plan B cuando haya que re-establecer el orden constitucional. Para ellos el golpe sería solamente un elemento disuasivo dentro de una estrategia más amplia para retomar el control absoluto y la iniciativa política mediante el desgaste político del adversario.
El golpismo como un elemento disuasivo fue aplicado de manera magistral en Haití durante el primero gobierno del sacerdote reformista Jean Bertrand Aristide. Luego de haber sido derrocado en Septiembre de 1991 mediante un golpe financiado y apoyado por la CIA, Aristide se refugia en los EEUU, donde comienza un largo período de negociaciones con las autoridades norteamericanas (las mismas que estaban detrás del golpe) y, tras una serie de concesiones, es reinstalado en el poder tres años más tarde, de la mano de 20.000 US Marines que ocupan Haití y dan por terminada la dictadura de Cedras[3]. Durante este período, los EEUU logran “moderar” lo suficiente a Aristide como para que, al menos momentáneamente, no representara una “amenaza”[4]: “él se redujo a una posición básicamente defensiva, tratando en todo momento de aparecer a los ojos del gobierno de los EEUU como una persona tan razonable e inofensiva como fuera posible. Así, se sumergió cada vez más en un pantano de concesiones y de claudicaciones, dejando a su pueblo a la espera de que la solución viniera de sus reuniones y no una ofensiva en las calles y los montes”[5]. Cuando Aristide es devuelto al poder, llega con él un paquete de ajuste estructural a la economía haitiana que profundizó el modelo neoliberal y con él la creciente pauperización de la sociedad haitiana.
Es probable que el golpismo hondureño busque mediante su estrategia algo semejante al ejemplo haitiano (aunque en un lapso temporal bastante menor): ganar tiempo, “moderar” a Zelaya mediante el desgaste (quien en ningún caso es un radical) y buscar la mediación internacional para lograr un “acuerdo” entre las partes que termine de exorcizar definitivamente el espectro de reformas sociales de alguna significación. Haya o no estado la CIA detrás del Golpe (y aunque no haya estado directamente –cosa que es probable-, lo estaría indirectamente pues todos los generales golpistas son herederos de la Escuela de las Américas[6]), los EEUU no tienen hoy, por sí solos, capacidad de jugar el rol de “ablandar” a Zelaya. Además, el contexto actual latinoamericano no lo permitiría. Tal rol quedaría en manos, principalmente, de la OEA, pero también de la comunidad internacional ampliada: la UE y los EEUU.
Rápidamente la “comunidad internacional” (incluida la ONU[7]) se ha pronunciado en contra del golpe y ha rechazado la salida de Zelaya, reiterándole su apoyo[8]. Este rechazo ha sido particularmente categórico entre los países latinoamericanos y los del ALBA. El presidente venezolano Hugo Chávez llegó a decir que sus tropas estaban en alerta debido a la agresión que sufrió su embajador en Honduras por parte de las tropas golpistas[9]. Obama sostuvo una posición ambigua, que se puede entender como una manera de tantear el terreno, en que pide “a todos los actores políticos y sociales en Honduras que respeten las normas democráticas, el estado de derecho y los principios de la Carta Democrática Interamericana”[10], sin rechazar el golpe ni apoyar a Zelaya. Solamente tras señalamientos por parte de Chávez y del presidente de la Asamblea General de la ONU, Miguel D’Escoto, respecto a la probable intervención norteamericana en el golpe, los EEUU terminan por reconocer mediante un anónimo funcionario del Departamento de Estado (más para salvar la cara que otra cosa), que Zelaya es el único presidente legítimo de Honduras[11]. Seguramente no les sentó nada bien la diatriba de D’Escoto: "Muchos se preguntan si acaso este intento de golpe es parte de esa nueva política [de EE.UU. hacia Latinoamérica] ya que como bien es sabido el Ejército hondureño tiene un historial de entreguismo total a Estados Unidos".[12]
Todo indica que la oligarquía y el ejército no podrán mantener el Golpe y que solamente les queda ver cómo logran una “solución política” que pueda, de momento, asumir la forma de un “compromiso” de ambas partes, pero que la deje en pie de poder volver a retomar su dominio absoluto a mediano plazo. Ese rol político es el que puede jugar la OEA, la cual, al igual que casi todos los gobiernos, han expresado su rechazo al golpe no en términos del contenido de clase concreto que encarna, sino que desde la abstracción de la defensa del “estado de derecho”. Queda así marcada la cancha para ambos bandos: no se acepta el desborde a la Constitución ni por la derecha ni por la izquierda, o para ser más precisos, se rechaza el desborde por la derecha, precisamente, para evitar el desborde por la izquierda. Lo que se defiende es el “estado de derecho” que, en última instancia, es en lo concreto el orden social capitalista. Esta cruzada democrático-burguesa puede ser liderada de manera magistral por la OEA, la cual, en palabras del director de Human Rights Watch, José Miguel Vivanco, “tiene un papel clave que jugar [para] encontrar rápidamente una solución multilateral a esta ruptura de la democracia en Honduras"[13].
Con esta táctica, que busca una solución “multilateral” (con el golpismo), la oligarquía hondureña tratará de abrirse un espacio político en los canales institucionales, donde lleva la ventaja al reformismo, a la vez que sacar de la agenda política cualquier reforma sustantiva o cualquier perspectiva de radicalización del proceso político.
¡Abajo el Golpe! ¡Reforzar la Movilización Popular!
Los libertarios, junto a todos los revolucionarios consecuentes, nos posicionamos de manera inequívoca del lado de las fuerzas que se oponen al Golpe. No podemos permitir que el gorilismo levante cabeza en ningún país de nuestra región, que ya ha sufrido de bastantes dictaduras como para cruzarse de brazos y declararnos “neutrales” siquiera ante el espectro de una nueva. Pero no por ello dejamos de plantear nuestra posición de manera clara y categórica.
El gorilismo debe ser extirpado de raíz y creemos que eso no puede producirse desde arriba, desde las alturas burocráticas de la “comunidad internacional”, como pretenden sectores de la burguesía y del reformismo. El único que pueden extirpar de raíz al gorilismo golpista es el pueblo movilizado en las calles, en los campos, en los lugares de trabajo, en las escuelas y universidades para parar esta aventura militar. Dentro del complejo escenario post-Golpe es este pueblo el cual puede convertirse en un actor que altere definitivamente el equilibrio de fuerzas en la sociedad hondureña para alcanzar cambios de fondo. Este pueblo que, venciendo el miedo, se ha comenzado a movilizar, pasando de un centenar de manifestantes afuera del palacio de gobierno por la mañana a varios miles en estos momentos, y que comienza a movilizarse masivamente en toda la capital Tegucigalpa así como en otros puntos del país.
Aún cuando lo que convoque a los manifestantes sea poco más que la defensa de Zelaya, y con él, la defensa de un proyecto de reformas bastante tibio, es en la movilización donde el pueblo aprende a luchar y a construir su proyecto. Toda movilización encierra la posibilidad de radicalización de las masas, sobretodo si consideramos que esta protesta espontánea es un acto de desafío a una oligarquía tan testaruda y retrógrada como criminal. De esto depende que la oligarquía vea frustrado su plan disuasivo para “ablandar” el proyecto político de Zelaya: de si las masas se radicalizan y con ello impulsan el proceso definitivamente hacia la izquierda. Este es el factor con el cual la oligarquía no cuenta (ni el reformismo tampoco). Y este es el factor que más pesa a fin de cuentas.
De cómo se solucione este conflicto, dependerá el futuro del cambio social en Honduras: si la crisis se soluciona por arriba, primordialmente por los canales institucionales[14], el resultado será, sin lugar a dudas, el compromiso y la colaboración de las partes, con el consecuente retorno al status quo; si la crisis, en cambio, se soluciona por abajo, y el golpe es frenado primordialmente por el pueblo movilizado en las calles está la posibilidad de que el pueblo avance hacia un proyecto más radical y que logre aplastar la resistencia de la oligarquía al cambio. Aún cuando el resultado estará lejos de ser la revolución social, dejará sentadas las bases para que el pueblo emprenda ese camino de largo aliento y dejará a un pueblo que haya ganado en experiencia y en confianza en sus propias capacidades. Y esa posibilidad si que hace temblar a la oligarquía.
28 de Junio del 2009
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Notas:
[1] Sobre la polémica del referéndum revisar el artículo siguiente http://criticadigital.com/impresa/index.php?secc=nota&n...26666
[2] El único país de América donde esta estrategia ha resultado ser sostenible por un período considerable de tiempo es en Haití. Pero Haití es un caso absolutamente excepcional en el contexto latinoamericano, de un país extremadamente dependiente, empobrecido, retrasado y con la oligarquía indudablemente más cavernaria de todo el hemisferio. Pero aún en Haití los imperialistas han debido recurrir a fachadas democráticas para sostener al golpismo (una fuerza dependiente de la ONU, la MINUSTAH, y el rol de un presidente elegido “democráticamente”, Preval).

Para más detalles sobre este proceso revisar http://www.anarkismo.net/article/1063 http://www.anarkismo.net/article/2078 http://www.anarkismo.net/article/2698 http://www.anarkismo.net/article/4651
[3] Para más detalles sobre este proceso, puede revisarse, desde una perspectiva socialdemócrata, el libro de Alex Dupuy “Haiti in the New World Order”, Westview Press, 1997, pp.140-166. También puede revisarse, desde una perspectiva revolucionaria, “The Unmaking of a President” de Kim Ives, en “The Haiti Files” (ed. James Ridgeway), Essential Books, 1994, pp.87-103.
[4] Al menos momentáneamente, porque luego en el 2004 nuevamente Bush vuelve a considerar a Arisitde persona non grata y es derrocado en un nuevo golpe de Estado.
[5] Kim Ives, op. cit., p.95
[6] En todo caso, el mismo gobierno de EEUU ha admitido haber entrado en contacto, muy recientemente, con el ejército de Honduras en relación con la “crisis” http://espanol.news.yahoo.com/s/28062009/54/n-latam-ee-....html
[7] http://espanol.news.yahoo.com/s/ap/090628/latinoamerica...ras_2
[8] http://espanol.news.yahoo.com/s/reuters/090628/titulare...nes_1
[9] También los embajadores de Cuba y Nicaragua fueron agredidos. http://espanol.news.yahoo.com/s/reuters/090629/latinoam...ras_6
[10] http://espanol.news.yahoo.com/s/ap/090628/latinoamerica...iones
[11] http://espanol.news.yahoo.com/s/reuters/090628/latinoam...aya_1
[12] http://espanol.news.yahoo.com/s/28062009/54/n-latam-ee-....html
[13] http://espanol.news.yahoo.com/s/28062009/54/n-latam-ee-....html Dicho sea de paso, este rol de contención que se busca en la OEA, es el mismo que la UNASUR jugó en la crisis boliviana de fines del 2008, cuando se condenó la masacre de Pando, pero se enfatizó que la condena es desde la perspectiva de la “defensa del estado de derecho”, buscando, al mismo tiempo, desmovilizar al pueblo.
[14] Digo “primordialmente”, pues no hay un factor único que solucione la crisis: actúan elementos institucionales (la comunidad internacional, por ejemplo), con los factores populares (los sectores populares que están en la calle). Ninguna táctica puede excluirse, todas son necesarias, pero la estrategia reformista privilegia al factor institucional (terreno en el cual da la ventaja a la oligarquía), mientras la estrategia revolucionaria debe privilegiar el factor popular (pero no se excluye la presión hacia los actores institucionales).

Michel Foucault: Poder, autonomía, rebelión

Se podría decir, para concluir, que el problema a la vez político, ético, social y filosófico que hoy se nos plantea no es intentar liberar al individuo del Estado y de sus instituciones, sino liberarnos nosotros del Estado y del tipo de individualización que este conlleva. Debemos promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos.

Michel Foucault, "Por qué estudiar el poder: La cuestión del sujeto".

Foucault mostraba que la vieja alternativa entre resistencia y revolución estaba muerta: sólo resisitiendo se podía transformar; la revolución no es un mito abandonable, sino una práctica que desplegar mediante una destrucción activa de las redes de poder, singulares y colectivas, en las cuales estábamos presos.
Toni Negri, "Tres encuentros con Michel Foucault".

Aún es posible encontrar, entre los estudios sobre la obra escrita de Michel Foucault, expresiones del tipo "su libro más brillante", "el texto más completo y original", "su trabajo más representativo",... Semejante honor (es un decir) recae en diferentes títulos, en función de la perspectiva desde la que escriba el o la comentarista. En cualquier caso "Las palabras y las cosas; una arqueología de las ciencias humanas", "Vigilar y castigar" o "La inquietud de sí" aventajan en votos y cariños a otros textos, anteriores y posteriores, o a otros trabajos considerados (normalmente en base a su formato) menores. Son tres títulos que, independientemente de cual se entienda merecedor del mejor epíteto, suelen igualmente aparecer como los puntos álgidos de las diferentes etapas en que se ordena la obra de Foucault.

Aún prescindiendo de los elogios, recoger estas tres coordenadas para situar las tres fases en que suele dividirse el devenir[1] del pensamiento de foucaultiano, no deja de ser, en cierta medida, incoherente respecto a dicho pensamiento. A menos, eso sí, que tales fases no sean consideradas como compartimentos estancos y que el estudio, comentario, reflexión o uso de Foucault se impregne de la voluntaria falta de nitidez, la permeabilidad, el movimiento de todas las fronteras[2]. A menos que el propio estudio, comentario, reflexión o uso de Foucault se sitúe en el eje mismo del combate, no sólo contra esas distinciones, sino contra la linealidad meramente cronológica, contra "la" historia de su pensamiento, contra "el" desarrollo del mismo.

En coherencia con sus propósitos se debiera intentar leerlo y, sobre todo, pensarlo, pensando la diferencia, lo otro, la dispersión,... Y atendiendo a ellos. A ellos y a sus nociones tanto de documento como de discurso[3] y acontecimiento discursivo.

Mirar y emplear, entonces, la red que, discontinua, se extiende desde "Historia de la locura en la época clásica" a "La inquietud de sí (Historia de la sexualidad III)"; pero desde el interior de los bucles de distintas olas a pique de romper. Desde la perspectiva de la secuencia, de un movimiento en el que se suceden y encadenan datos, conceptos, ideas, dudas,... que retornan y reaparecen en diferentes momentos, reelaborados, pronunciados con otro tono, protagonizando otra inflexión,... Pensar, pues, esos ciclos -discursivos, al fin y al cabo- como corresponde a esa lógica paradójica que caracteriza al acontecimiento: como series distintas y regulares, articuladas entre sí y que, merced a la propia noción de acontecimiento discursivo, pueden recorrerse de un lado a otro, pasando en distintos sentidos de una a otra.

Acercarse, pues, no a cada libro como hecho, seductor, consistente pero, al fin y al cabo, transitorio; sino a sus obras como acontecimiento(s) que se alarga, entrecruza sendas, huye de la la foto fija y cuya densidad es difícil de calibrar.

Acontecimiento.

El pensamiento de Foucault palpita en torno a esa noción. De ella extrae su fuerza. Surgida en el seno de "El orden del discurso" como oposición a procedimientos de control y delimitación del propio discurso (como el comentario), restituye a aquel su carácter dinámico y se enfrenta al intento de dominar una de sus dimensiones: 'aquella de lo que acontece y del azar'[4].

Con ella se alza contra la filosofía de la historia basada en la idea de continuidad, tratando precisamente de superar la alternativa continuidad - discontinuidad[5]. Una noción singular, sin duda, que arremete contra la línea de flotación de la "vieja historia" tanto como contra la de las filosofías del sujeto y el tiempo.

Sobre los principios de trastocamiento, discontinuidad, especificidad y exterioridad; enfrentando las nociones de acontecimiento, serie, regularidad y condición de posibilidad a las tradicionales de creación, unidad, originalidad y significación; Foucault pergueña una 'pequeña (y quizás odiosa) máquina que permite introducir en la misma raíz del pensamiento, el azar, el discontinuo y la materialidad'[6].

Una maquina que revoluciona la historia y la filosofía atacando el mito del progreso que las unía. Una máquina que rompe la división entre historia de los hechos e historia de las ideas, entre idealismo y positivismo, entre libertad del sujeto trascendental y necesidad del objeto empírico. Una máquina que se enfrenta al principio de inteligilidad histórica que consiste en despreciar el evento[7]. Una máquina que se erige 'envite común del análisis histórico y de la crítica política'[8].

Y una máquina, en fin, que (nos) permite romper el continuo que la cronología desearía imponer y abordar los dos procedimientos metodológicos practicados por Foucault en sus investigaciones, no siguiendo una secuencia delimitada e inamovible, sino pasando de uno a otro y ensayando distintas articulaciones entre arqueología y genealogía.

Arqueología y genealogía.

El espacio de convivencia, si se quiere, más nítido entre una y otra metodología se encuentra precisamente en el ya citado "El orden del discurso". En el diseño de algunos proyectos para el análisis de las instancias del control discursivo, que en él se hace, se dan la mano las tareas nunca separables de la crítica y la genealogía: el análisis de los procesos de enrarecimiento, reagrupamiento, unificación,... de los discursos y la formación dispersa, discontinua y regular de estos. Entre una y otra empresa, afirma el propio Foucault, 'la diferencia no es tanto de objeto o de dominio como de punto de ataque, de perspectiva y de delimitación'[9].

Bajo la primera se engloba el conjunto de investigaciones encaminadas a analizar los diferentes procedimientos de control del discurso, en cuanto que condiciones de posibilidad del propio discurso. La segunda acoge el conjunto de proyectos tendentes al análisis de los mecanismos, de las formas de generación de los discursos, en relación a determinadas prácticas sociales.

Trascendiendo las barreras de este texto, una engloba el intento de reconstrucción de las condiciones de posibilidad de la propia experiencia; mientras que otra se centra en el estudio de los mecanismos y procedimientos de cambios, modificaciones o nacimiento de los acontecimientos.

La crítica de raíz kantiana que engarza con la genealogía de raíz nietzscheana en El orden del discurso, está presente con anterioridad en el intento de elaboración de una historia sin sujeto, pero a la par del sujeto, encarnado en la(s) arqueología(s) foucaultiana(s). Arqueología que encara la formación de los objetos del discurso[10], especialmente la constitución del ser humano como objeto de una serie de ciencias (y sus consiguientes discursos) positivas. Arqueología que encara los vestigios intentando discernir la verdad y el sujeto que a través de ellos se estructura, yendo más allá del propio documento.

Son los momentos, inacotables completamente bajo un solo título, de la muerte del hombre, del intento de acabar con el antropocentrismo sobre el que se erigen y apoyan tanto la concepción unitaria y teleológica de la historia, como las ciencias humanas en general. Momentos de crítica feroz a una racionalidad moderna cimentada sobre un mito: el del sujeto soberano.

El análisis dualista y negativo de "lo otro", "lo distinto", realizado por Foucault desde esta perspectiva crítica, se ve complementado por la irrupción de la orientación genealógica que cuestiona toda una serie de supuestos de la obra anterior a El orden del discurso. Desde esta perspectiva construye una analítica que se desmarca de la presentación en términos negativos del poder (exclusión frente a inclusión, locura frente a razón,...). La genealogía, afirma, refiere "a las series de la formación efectiva del discurso: intenta captarlo en su poder de afirmación. Y entiendo por esto no un poder que se opondría al de negar, sino el poder de constituir dominios de objetos, a propósito de los cuales se podría afirmar o negar proposiciones verdaderas o falsas"[11].

De Vigilar y Castigar a La voluntad de saber.

Tanto Vigilar y Castigar como La voluntad de saber suponen una ruptura con la tradicional "teoría del poder". Insertos, como su obra anterior y posterior, en una ontología de la actualidad, en una crítica histórico-política de la verdad, en la tensión historia-sujeto, en la indisociabilidad de discurso y acción, saber y poder; son todo menos un estudio global de las estructuras políticas y su fundamentación.

Describen, si, el modo en que las relaciones de poder han querido o han sido desempeñadas (en un determinado contexto), pero en absoluto designan rasgos universales, sustantivos, de dichas relaciones[12].

Y sin embargo una y otra suponen una primera cuña en la nada desdeñable grieta que el pensamiento foucaultiano causa en los cimientos mismos de la tradicional forma de disertar sobre el poder. Y ello, en primer lugar, por afirmar que las prácticas de poder funcionan productivamente, gestan al individuo. Y en este sentido, en la medida en que hacen posible su objetivización, permiten la aparición de las ciencias humanas.

Ciencias humanas que no son sólo -como bajo la arqueología- saberes que tienen al ser humano como un objeto, que hacen al ser humano un objeto. Hacen del ser humano, mediante una pluralidad de poderes -que mueven y que las mueven-, un sujeto. Un sujeto de examen, clasificación, individualización, identificación,... Y un sujeto sojuzgado, sometido, sujetado por la identidad dada.

Vigilar y castigar se adentra en el universo carcelario para estudiar el surgir y la extensión de las formas de disciplina en cuanto que "tecnologías políticas", en cuanto que técnicas que permiten la producción de una determinada subjetividad. En contraste con el enfoque negativo que reduce el estudio de las instituciones punitivas a la represión del cuerpo (o la mente) de los individuos, Foucault plantea un análisis en el que los procedimientos disciplinarios lejos de reducir o anular a la individualidad, la producen de forma concertada y diversa, recortando el perfil del individuo, singularizando su evolución (en el seno de evoluciones colectivas)[13]. En este sentido ha de entenderse que el poder disciplinario es una estrategia de normalización.

El armazón de La voluntad de saber, por su parte, es una aproximación a la sexualidad en cuanto que objeto cultural, como ámbito privilegiado en el que se configura la identidad del sujeto. Bajo él intenta reconstruir las condiciones de posibilidad que han dado lugar a la experiencia de la sexualidad, siguiendo la formación del dispositivo de la sexualidad sobre la base de una peculiar codificación, de carácter médico, de toda una serie de procedimientos de confesión y dirección espiritual que caracterizarían la devotio de la modernidad.

Criticando el diagnóstico freudomarxista de la sexualidad, el discurso de la represión y el silencio, Foucault investiga las formas en que el sexo se ha expresado, la génesis y características del discurso de verdad elaborado en torno al mismo. De nuevo aquí, aún aceptando que las relaciones de poder incluyen maniobras y estrategias negativas, de prohibición, censura, etc.; se postula la existencia de un ejercicio productivo de inducción de tipos de conducta, de implantación de determinados tipos de subjetividad, de producción de determinados tipos de saber, e incluso de placer.

Si la penalidad carcelaria nacía en relación con los problemas planteados por un modo de ejercer el poder, que no se corresponde con el modelo de la soberanía, con el ejercicio jurídico del poder; el dispositivo de la sexualidad se configura en relación a un tipo de poder que, en vez de ejercerse sobre sujetos jurídicos, se ejerce sobre el conjunto de la población, considerada esta como un organismo sometido a los más diversos avatares biológicos. Foucault lo llama 'biopoder'[14] y su forma general es la 'biopolítica'.

En este esquema, las disciplinas analizadas en Vigilar y Castigar serían una variante del biopoder, circunscritas a la corrección y normalización de los organismos individuales, en pro del refuerzo del organismo colectivo. Es el ámbito de la 'anatomopolítica'.

Junto a esta, otra forma de poder reside, o se plasma, en mecanismos reguladores no disciplinarios. Y entre los mecanismos disciplinarios y los mecanismos reguladores del biopoder, la sexualidad[15].

Conocimiento, poder, sujeto.

Así las cosas, el pensamiento de Foucault parece girar en torno a distintos ejes, que se encadenan y articulan de forma que no pueden entenderse completamente sin esa relación. Un eje epistemológico que correspondería (como siempre sin sellar fronteras) a esa colcha genealógica con que se acaba de arrullar al itinerario crítico - arqueológico. Un eje del poder, correspondiente a esa genealogía del poder reseñada, en la que la cuestión no es el poder en sí sino cómo se ejerce, que tácticas y estrategias sigue, cuáles son sus mecanismos de normalización. Y un tercer eje, anunciado entre líneas pero inédito aún en estas hojas, en torno al cual gira la preocupación por la subjetividad, por la construcción del sujeto moral, por la hermenéutica del sujeto.

Un sujeto que no ha dejado de estar presente en los diferentes momentos del acontecimiento considerado.

La pretensión de Foucault, escribe el mismo, ha sido "producir una historia de los diferentes modos de subjetivización del ser humano en nuestra cultura"[16]. En esa perspectiva se inscriben los tres modos de subjetivización que transforman a los seres humanos en sujetos: La objetivización del sujeto de investigación o de producción, en primer lugar. La objetivización derivada de procesos de división (interior o respecto al exterior) del sujeto, en un segundo momento. Y las formas de objetivización de los propios seres humanos, la manera en que los seres humanos se reconocen a sí mismos como sujetos, toman conciencia de tales.

La reflexión sobre el poder realizada hasta entonces, desde esta óptica, era poco menos que un rodeo obligado para el estudio de la objetivización del sujeto. Las formas de pensar el poder desde perspectivas jurídicas o intitucionales eran insuficientes para esta tarea. Ampliadas las dimensiones de las tradicionales concepciones de poder (apartándose, como se apuntó, de cuestiones como la soberanía o la legitimidad) se produce un cambio incluso terminológico, una nueva ampliación: el esbozo de una genealogía del gobierno.

Un esbozo en el que distingue entre poder en general, por un lado, y 'dominación' y 'gobierno' (distintas modalidades del ejercicio del poder), por otro. En una de sus últimas entrevista Foucault plantea la necesidad de "distinguir las relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -juegos estratégicos que dan lugar a que algunas personas traten de determinar las conductas de otras- de los estados de dominación, que son lo que ordinariamente llamamos poder. Y entre ambos, entre los juegos de poder y los estados de dominación, figuran las tecnologías gubernamentales"[17]. Las relaciones de poder son -pueden ser- inestables y reversibles, mientras que los conceptos de dominación y gobierno designan relaciones de poder relativamente estables y jerárquicas.

El término gobierno, en concreto, se halla íntimamente asociado con las nociones (presentes en anteriores momentos de su obra) de conducción, racionalidad y tecnología. En la serie de conferencias del Collège de France de 1978 y 1979, en particular la dedicada a la "Gubernamentalidad", se da forma a una concepción de gobierno como ejercicios calculados y conscientes del poder sobre terceros, fundamentalmente, el uso (también la génesis) de tecnologías para la regulación de la conducta.

Las palabras, los conceptos, no pueden menos que hacer rememorar Vigilar y Castigar o La voluntad de saber. No en vano nos hallamos ante un desplazamiento, no una ruptura. El trabajo sobre las disciplinas queda -rompiendo nuevamente las barreras de los títulos y los ciclos- localizado dentro del marco de sus estudios ulteriores sobre el gobierno.

A efectos de este teclear conviene recoger un aspecto no siempre suficientemente valorado en la concepción foucaultiana de poder señalada: la íntima relación entre poder y libertad. El poder se ejercita sobre quien, aún, tienen cierta posibilidad de elegir. El ejercicio del poder requiere un grado de libertad en los sujetos sometidos al mismo. De ahí se deduce la existencia (entre otras) de dos posibilidades: Una, la de la resistencia (o evasión) de los súbditos. Otra, la de acometer el ejercicio del poder.

El propio Foucault propone avanzar hacia una nueva economía de las relaciones de poder tomando como punto de partida las formas de resistencia a los diferentes tipos de poder, a modo de catalizadores que permiten evidenciar dichas relaciones, sus métodos y puntos aplicación, etc.

De los esfuerzos desplegados en este sentido cabe destacar una serie de características como la transversalidad, la inmediatez,... pero sobre todo el hecho de que "son luchas que ponen en cuestión el estatuto del individuo (...) luchas contra el gobierno de la individualización"[18]. En este sentido son la encarnación de una vindicación: la del derecho a la diferencia, a la individualidad. Una vindicación, ahora bien, que se inserta en la defensa de la colectividad, de la vida comunitaria y se enfrenta a todo intento de aislamiento, de reclusión en una identidad ahogante, no autónoma.

Un nuevo desplazamiento (más acusado incluso en lo que hace al modo de proceder, al foco de atención, pero igualmente coherente) obliga a pasar la mirada del estudio de las artes de gobierno al análisis de la historia del gobierno de sí. Un desplazamiento desde una genealogía del poder a una genealogía del sujeto moral. Un desplazamiento que, de nuevo, no sólo avanza conforme marca el tiempo (de los cursos del 80-82 a La inquietud de sí) sino que también lo hace hacia atrás, hacia una problemática que se dejaba entrever en La voluntad de saber: pensar la relación que se establece entre sujeto y verdad, en cuanto que hermenéutica de sí.

"¿Según que juegos de verdad se constituye históricamente el sujeto, cuál es la vinculación existente entre los principios de conducta legitimados dentro de la mecánica del poder y las formas de subjetivación que posibilitan al individuo configurarse como sujeto de una conducta moral?"[19] Ese es el nuevo interrogante a que Foucault se enfrenta (nos enfrenta).

Al igual que la reflexión sobre el poder no dio lugar a una teoría del poder al uso, tampoco la respuesta a esta y otras cuestiones contiene una filosofía del sujeto al uso. De nuevo la atención se centra sobre el movimiento, sobre el proceso en este caso de subjetivación. La historia de este aborda el análisis de la experiencia que el sujeto hace de sí mismo. "Sujeto", pues, en estos pasajes, se menta en relación a uno (mismo). Se trata entonces de una historización del concepto de persona, de ser humano. Pero se trata, fundamentalmente, de un re-pensar lo que se entiende pos sujeto poniendo en un primer plano un juego de verdad particular: aquel en el que el sujeto es capaz de conocerse.

Para todo ello Foucault abandona (nunca del todo) la historia crítica de la actualidad para, desde el estudio de la antigüedad greco-romana, abordar la subjetividad no formada, regulada, cuidada,... desde el exterior. Siempre contra la aparente evidencia, indica que no hay tanta diferencia como se suele creer entre la moral (sexual) pagana y la cristiana, pero muestra una diferencia fundamental: la moral griega no pretendió la construcción de un código (sexual) que tuviera un carácter prescriptivo y cuya validez fuera universal; sino que sentó las bases -entre otras cosas- para la construcción de un sujeto dueño de sí mismo. En esta "estética de la existencia", en este "arte de vivir", encuentra Foucault una serie de coordenadas -una técnica consciente de una libertad concebida como juego de poder- para la reflexión y la acción presentes, para el diseño, construcción, práctica y defensa de nuevas formas de subjetividad.

Autonomía...

Tanto la reconstrucción genealógica del poder realizada por Foucault como su filosofía del sujeto están, al igual que otros aspectos de su obra, indisolublemente ligadas a su crítica política. En esta ligazón, como se señalaba, adquieren especial importancia toda una serie de luchas que, además de servir como una suerte de espejo que permite el análisis de las relaciones de poder; remiten, por un lado, a la situación socio-política del momento y abren la puerta, por otro, a distintas reflexiones.

Respecto a aquella, ¿cómo no reconocer en las diversas estrategias de resistencia a los nuevos movimientos sociales o a dinámicas como la desobediencia civil? Y entre las segundas, ¿por qué no emplear ese acontecimiento discursivo que se ha venido reseñando como una caja de herramientas con las que pensar nociones, ideas, como las de poder constituyente o la de autonomía?.

En relación a las citadas estrategias, ya ha quedado apuntada como una de sus características fundamentales la puesta en cuestión del estatuto de los individuos; la oposición no a la individualidad sino al gobierno de la individualización practicado desde distintas instituciones, distintos saberes,... Esta oposición al poder/saber que transforma a los individuos en sujetos es, a la par, una reivindicación de la capacidad para gobernarse, de la capacidad de auto-gobierno, de la autonomía[20].

Dos de los acontecimientos sobre los que Foucault ha indagado, parte de la antigüedad griega y la Ilustración, son precisamente los dos grandes proyectos de autonomía que ha conocido la cultura occidental. La historia misma del mundo greco-occidental, por la que Foucault terminó sintiendo una enorme atracción, puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonomía y la heteronomía[21].

Pero ¿a qué refiere ese concepto de autonomía? Como epíteto aplicado a los individuos señala la soberanía de los mismos, su identidad civil, su constitución como ciudadanos, la plenitud de poderes jurídicamente reconocidos para ser dueños y responsables de lo que hacen y dicen[22],... sujetos, en fin, y como se ha dejado escrito, dueños de sí mismos.

Podría decirse también, siguiendo a Cornelius Castoriadis, que el contenido de esta autonomía individual es la participación igual de todos en el poder, entendido este en el sentido amplio[23]. La autonomía, entonces, adquiere pleno sentido pensada -como se pensaba la individualidad misma- sin perder de vista la colectividad. Así, y en una aproximación parcial, podría afirmarse que una sociedad autónoma es la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley (y actúa en consecuencia). Desde esta perspectiva, la idea de autonomía consistiría en última instancia en la existencia de sujetos que cuestionen sus propias leyes y de sociedades que cuestionen su propia institución[24]. Esto es, individuos y sociedad no sólo se autodirigirían sino que se autoinstituirían continuamente. Con límites, sin duda, pero con límites creados desde la propia autonomía[25].
... y rebelión.

En sus conferencias de Darmouth, Foucault señala la ubicuidad del poder y la inexistencia de personalidades formadas al margen o independientemente de los efectos de aquel. Eso no quiere decir, ni mucho menos, que los súbditos tan sólo sean productos del poder. Como se ha visto, Foucault insiste en que el ejercicio del poder presupone un grado de libertad de los sujetos. Conviene pues insistir en que poder y libertad, resistencia y evasión, son para este pensador rasgos inevitables de la interacción humana.

La idea de la autonomía como limitación y libertad a la par puede asentarse con coherencia sobre la insistencia foucaultiana de que no hay contradicción entre la ubicuidad del poder y el cuidado de sí mismo de su ética del sujeto. Sucede, sin embargo, que es una idea que socava cualquier concepción de una emancipación humana generalizada[26].

Mirando al presente, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía de todos y todas, construida esta por la acción autónoma y cotidiana de todos y todas, aparece más como un proyecto emancipatorio (en realidad más de uno) sucintamente esbozado, que como una característica de dicho presente. Proyectos(s) emancipatorio(s) que como se ha dicho no son -no pueden, ni tienen por qué ser- globales.

No cabe definir el contenido de un proyecto revolucionario, en base a la idea de autonomía, con los discursos de Foucault como herramientas. Cabe, sí, someter a crítica el concepto moderno de Revolución, su sentido a un tiempo inaugural y escatológico, el valor absoluto que se le otorgaba (fundamentalmente en las tradiciones liberal y marxista, pero también aunque de otro modo en la libertaria) tanto al concepto como al acontecimiento. Y ello pese a que la revolución consiste, en primer lugar y ante todo, en la autoposición consciente de los agentes como sujetos soberanos y de derecho[27]. Ahora bien, las revoluciones no las protagoniza la totalidad de individuos de un pueblo, una nación, una etnia,... sino una parte de este en nombre de la voluntad general. En cualquier caso un sujeto a la vez colectivo e individual que habla y actúa en nombre de un sujeto igualmente colectivo e individual mayor, igualmente soberano.

Se da entonces la paradoja de que el sujeto colectivo soberano ha de estar constituido antes del momento emancipador tras el que cobra sentido pleno esa soberanía. El acontecimiento revolucionario suma así necesidad y contingencia. Foucault critica la resolución que diluye la paradoja situando las revoluciones contingentes en la línea de progreso de la razón universal. De ahí el empeño en mostrar que el sentido del acontecer histórico no puede ser remitido a la soberanía de un sujeto colectivo[28].

Pero ¿qué sucede con un concepto -con un discurso, con un acontecimiento,...- emparentado aunque diferenciado como es el de 'Rebelión'? No parece, al menos en principio, que la rebelión pueda considerarse sin más una figura sinónima a la de las estrategias de resistencia analizadas por Foucault. Sin embargo puede compartir sus características: transversalidad, resistencia a relaciones de dominio, inmediatez,... Y lo más importante, puede considerarsela -así lo hace Antonio Negri- 'como la condición ontológica del proceso de producción de la subjetividad'[29]. Según el filósofo italiano, la rebelión es el esfuerzo por salir de la individualidad y por hacer de la propia una esencia colectiva.

Negri relee a Lenin poco más o menos donde Foucault a Nietzsche. Uno y otro encuentran en los respectivos acontecimientos discursivos estudiados dos ideas: la capacidad enormemente destructiva que puede tener un antagonismo sin restricción de ningún tipo y el poder constructivo de la afirmación subjetiva. No es la única similitud entre Foucault y Negri: si del primero se puede afirmar que ha intentado producir una historia de los diferentes modos de subjetivización del ser humano; del segundo cabe decir que no hay un fragmento de su obra que pueda ser considerado totalmente ajeno a la definición de una teoría de la subjetividad[30].

Una teoría de la subjetividad que se entrelaza como una cadena de ADN con quizá el aspecto más visible de su obra: la reflexión en torno al concepto de poder constituyente. Una figura históricamente ligada al derecho de resistencia (aunque dicho nexo esté siendo eliminado). En el análisis de Negri esta relación conlleva una noción de resistencia como un constituirse del sujeto como fuerza que transforma las condiciones en las que puede vivir, pero en las que él mismo está formado. Y es en el seno de esta capacidad formadora, que el sujeto tiene, donde para sí mismo y para la historia puede llamarse poder constituyente.

Un poder constituyente que puede situarse de lleno en la misma o similar paradoja en la que se encontraba el concepto moderno de Revolución. De ahí la necesidad, también, de romper en este caso con el esquema de la racionalidad de lo moderno. Sólo así cabe la posibilidad de remitirnos a una subjetividad colectiva, a la potencia de la multitud, al poder constituyente como sujeto. Romper pues con el concepto moderno de racionalidad lineal y progresiva. Situar el poder constituyente en otro espacio, fuera del encierro del poder constituido; pero, sobre todo, en otro tiempo, un tiempo informe y precipitado, discontinuo e imprevisible. Modificar también el concepto mismo de colectividad, tornarlo una categoría social extensiva frente al carácter constreñido, totalitario, intensivo,... con que se maneja.

Plantear entonces un poder constituyente en cuanto que forma de disutopía que genera una noción de lo político, una metodología, una filosofía de la historia y una ética singulares. Una forma política sin principio o fundamento alguno externo a la potencia de la multitud. Una metodología consistente en reconstruir los objetos sobre la hilera de una intuición genealógica radical. Una "no" filosofía de la historia en la que no hay finalismo sino radical continuidad de lo discontinuo. Una ética abierta en la que el ser ético persigue en la singularidad el cometido (¿imposible?) de realizar la sustancia de la disutopía[31]. A esa forma política del poder constituyente, que engloba sus propias valencias metodológicas, histórico filosóficas y éticas, Negri llama democracia[32].

En semejante entramado de ideas no son pocos los elementos que recuerdan[33] a pasajes foucaultianos.

En cualquier caso, e independientemente de si se valora positiva o negativamente el acercamiento, e incluso refuerzo mutuo, de los acontecimientos discursivos pergueñados por Foucault y Negri; debiera convenirse al menos que preguntar por el poder constituyente es preguntar por la democracia, preguntar también por la revolución,... y preguntar, igualmente, por nuestra identidad.
• • •
Es fácil estar de acuerdo con Antonio Negri en que sería necio pensar que nos espera una historia de libertad. Es sin embargo posible, en función del entusiasmo (que no optimismo) con que se cuente, coincidir en que sí que nos espera una historia de liberación, disutopía en acción, imparable, dolorosa pero constructiva. Para este viaje no nos sobra en absoluto, en las alforjas, un Foucault vago y maleante, sorprendente, inabarcable, en movimiento,...
Carlos S. Olmo Bau (Cuaderno de Materiales)
(Rebelión)
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NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
* Licenciado en Filosofía. Murcia. http://comunidad.derecho.org/olmo/olmo.htm / olmobau@inicia.es
[1] Se huye aquí, intencionadamente, aunque empleando quizá un recurso equívoco, de los términos "desarrollo" y "progreso".
[2] De todas: las que pudieran trazarse entre distintos momentos de su cartografía; las que pudieran indicarse entre biografía y bibliografía; las que pudieran señalarse entre sus ensayos metodológicos y sus investigaciones históricas; las que pudieran plantearse entre la reflexión filosófica, la indagación histórica o el cultivo de cualquiera de las ciencias sociales o de las ciencias humanas.
[3] En el sentido, sobre todo, de práctica -una práctica que elabora objetividad- más que en el sentido clásico de ordenación de las representaciones de las cosas.
[4] Foucault, M.; El Orden del Discurso; Tusquets, Barcelona, 1974, pág, 21.
[5] Así, en Nietzsche, la genealogía de la historia afirma: "Todo en lo que uno se apoya para volverse hacia la historia y comprenderla en su totalidad, todo lo que permite retratarla como un paciente en movimiento continuo, todo eso hay que romperlo sistemáticamente". Foucault, M.; Op.Cit; Valencia, Pre-textos, 1988, pág. 47.
[6] Foucault, M.; OD; pág. 49.
[7] Como el propio Foucault declara en La imposible prisión, su trabajo se quiere mover en el sentido de una eventualización, entendida esta -en primer lugar- como ruptura de evidencia y -en segundo lugar- como búsqueda de las conexiones, encuentros, apoyos, estrategias, relaciones de fuerza, etc., que , en un momento dado, han dado lugar a lo que posteriormente funciona como evidencia, necesidad o universalidad. Foucault, M.; La imposible prisión; Barcelona, Anagrama, 1982, págs. 60 y 61.
[8] Foucault, M.; IP; pág. 64.
[9] Foucault, M.; OD; pág. 54.
[10] En un análisis que "trata de sustituir el 'tesoro enigmático' de las cosas previas al discurso, por la formación regular de objetos que solo se dibujan en su espacio; de definir esos objetos sin referencia 'al fondo de las cosas' sino refiriéndolos al conjunto de reglas que permiten formarlos y que constituyen de este modo sus condiciones históricas". Foucault, M. La arqueología del saber; Mexico, Siglo XXI, 1987, pág. 78. Citado por Díaz Marsá, M.; Acerca de la formación regular de los objetos del discurso en la Arqueología de M. Foucault; Anábasis, Madrid, nº2, ¿199x?, http://fs-morente.filol.ucm.es/publicaciones.htm
[11] Foucault, M.; OD; pág. 56.
[12] Ello no quiere decir que la analítica del poder, o mejor, del biopoder, no pueda presentarse bajo la forma de una serie de postulados generales (de propiedad, localización, subordinación, modo de acción o legalidad).
[13] El exámen es el procedimiento disciplinario -la forma de saber y técnica de poder- que se localiza en esta función individualizadora. Es precisamente un estilo de poder-saber que permite la aprición del individuo como objeto registrable, descriptible,... ordenable. Este individuo es el objeto de las ciencias humanas. Es por ello que el análisis genalógico del dispositivo de poder diseñado por la disciplina permite dar cuenta de la aparición de estas ciencias. No significa esto que sus conceptos y teorías deriven directa y únicamente de las técnicas de poder; sí que el dominio sobre el que se aplican unos y otras, los modos de producción de verdad, de objetivización, son efecto de dichas técnicas.
[14] Un biopoder auténtico administrados y gestor de la salud, la higiene, el sexo, la educación, el bienestar,... de los sujetos.
[15] Sexualidad que ya interesaba a Michel Foucault durante el periplo arqueológico, antes incluso del programa esbozado en El orden del discurso. Constatación que, siguiendo la estela de los primeros pasajes de este teclear, burlando el control que la cronología quisiera ejercer sobre los discursos foucaultianos, sirve no sólo para (volver a) hermanar arqueología y genealogía en la reconstrucción de la experiencia, en la historia del presente, sino para extender hacia atrás la analítica genealógica en forma de una genealogía de la verdad o del discurso del saber presente incluso en El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica.
[16] Foucault, M.; Por qué estudiar el poder: La cuestión del sujeto; en Liberación (dominical), (Madrid), nº 6, (1984), págs. 4 a 8.
[17] Citado en Hyndess, B.; Disertaciones sobre el poder. De Hobbes a Foucault; Talasa, Madrid, 1997, pág. 100.
[18] Foucault, M; Por qué hay que estudiar...; pág. 6.
[19] Aranzueque, G.; Presentación de la traducción de La hermenéutica del sujeto; Anábasis, (Madrid), nº2, ¿199x?, pág. 27. (Tomado de su versión electrónica).
[20] Un término, este último, que quizá resulte menos equívoco que el de "individualismo".
[21] Castoriadis, C; Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto; Barcelona, Gedisa, 1988, pág. 102.
[22] Campillo, A.; Para una crítica de la revolución: la filosofía política de Michel Foucault; en Bello, E. (ed), Filosofía y Revolución. Estudios sobre la Revolución Francesa y su recepción filosófica; Murcia, U.M., 1991, pág. 272
[23] Cabría sustituir el término 'poder', solventando por un momento los problemas derivados de los distintos usos del término, por un concepto como el de institución social, menos problemático y más adecuado a la idea que se desea transmitir.
[24] Según Castoriadis lo que mantiene unida la sociedad es la "institución". Entiende por tal el conjunto de normas, valores, lenguaje, representaciones del mundo, procedimientos y métodos para hacer cosas y hacer frente a las cosas. La institución sería ekl elemento que, con la materia prima humana, forma individuos sociales.
[25] Límites que no tienen por qué encerrar sino, al contrario, liberar la práxis.
[26] Un pequeño ejemplo de la eventualización como procedimiento de análisis, en la medida en que se plantea una ruptura de evidencia. La relación auto-determinación - transformación global no resulta tan evidente como a primera vista puede parecer.
[27] Campillo, A.¸ Para una crítica...; págs.271.
[28] Campillo, A.¸ Para una crítica...; págs.273.
[29] Negri, A.; Meditando sobre la vida: autorreflexión entre dos guerras; Anthropos, (Barcelona), nº 144, (1984), pág. 24.
[30] Negri gira, en todo caso, en torno no al concepto de resistencia (se puede decir que también) sino al de dislocamiento, al de substracción. La idea fundamental -llega a decir- en torno a la cual me he convertido en filósofo, y paupérrimo, es que la potencia del hombre puede substraerse al poder. Negri, A.; Meditando...; pág. 24.
[31] Negri, A.; El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad; Madrid, Libertarias, 1994, págs. 381 y ss.
[32] Democracia como negación pura del contitucionalismo (como poder constituido), como expresión multilateral de la multitud y como exclusión de todo signo de definición externa.
[33] Si quiera como un rápido vislumbre por el rabillo del ojo.
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Bibliografía:
• Campillo, A.; ¿Cómo no hablar de Michel Foucault?; en VVAA. Textos de Filosofía, Universidad del país Vasco, 1990.
• Campillo, A.; Para una crítica de la rrevolución: la filosofía política de Michel Foucault; en Bello, E. (ed) Filosofía y Revolución. Estudios sobre la Revolución Francesa y su recepción filosófica; Univesidad de Murcia, Murcia, 1991.
• Castoriadis, C.; Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto; Gedisa, Barcelona, 1988.
• Foucault, M.; El orden del discurso; Tusquets, Barcelona, 1974.
• Fouacult, M.; Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión; Siglo XXI, México, 1977.
• Foucault, M.; La imposible prisión; Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1982.
• Foucault, M.; Por qué estudiar el poder: La cuestión del sujeto; Liberación (dominical) nº6, Madrid, 1984.
• Foucault, M.; Nietzsche, la Genealogía, la Historia; Pre-textos, Valencia, 1988.
• Hydness, B.; Disertaciones sobre el poder. De Hobbes a Foucault.; Talasa, Madrid, 1997.
• Negri, A.; El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad; Libertarias, Madrid, 1994.
• VV.AA.; Michel Foucault: homenaje a un vago y maleante; Liberación (dominical), nº6, Madrid, 1984.
• VV.AA.; Antonio Negri: Una teoría del poder constituyente; Anthropos, nº 144, Barcelona, 1994.
• VV.AA.; Michel Foucault; Anábasis, nº2, Madrid, 199?, versión electrónica: http://fs-morente.filol.ucm.es/publicaciones.htm

Toda filosofía es en sí política (Entrevista a Roberto Esposito)

“Toda filosofía es en sí política”
El programa filosófico del italiano Roberto Esposito, cuya obra circula ahora en español, se define por las nociones de “comunidad”, entendida como lo que nos obliga, nos une en la deuda, y la de “inmunidad”, intento de autoconservación que domina a la sociedad actual. En esta entrevista exclusiva se refiere al legado de Foucault y Heidegger, y a sus diferencias con Giorgio Agamben y Toni Negri.
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EDGARDO CASTRO
“Luego del fracaso epocal de todos los comunismos y de la miseria de todos los individualismos”, afirma el filósofo Roberto Esposito en su libro Communitas, no hay nada más necesario que un pensamiento de la comunidad. ¿Qué tienen en común —se pregunta en otros de sus libros, Immunitas,— “la batalla contra la aparición de una nueva epidemia, la oposición al pedido de extradición de un jefe de estado extranjero acusado de violación de los derechos humanos, el fortalecimiento de las barreras frente a la inmigración clandestina y las estrategias de neutralización del último virus informático”? Nada —responde—, a menos que se vincule cada uno de estos fenómenos con la categoría de inmunidad, que atraviesa todos estos lenguajes particulares.
Su reciente trabajo Bíos comienza con la enumeración de algunos hechos políticamente relevantes de los últimos años: una corte francesa que le reconoce a un niño nacido con graves deficiencias el derecho de denunciar al médico que, por su incorrecto diagnóstico, impidió que su madre abortara; la “guerra humanitaria” en Afganistán; los episodios en el teatro Dubrovska de Moscú, en los cuales, para resolver la situación, un grupo de agentes del gobierno llevó a cabo la masacre con la que amenazaban los terroristas; la epidemia de HIV en la región de Donghu, en China, originada en la venta masiva de sangre que estimula y gerencia directamente el gobierno. En todos estos hechos lo que está en juego es la vida biológica y su relación con el poder.
Comunidad, inmunidad y vida aparecen así como los tres grandes temas que nuestra actualidad política plantea a la filosofía. Para afrontarlo, Esposito se nutre, con una lectura innovadora y un análisis perspicaz, de los autores fundamentales de la filosofía política occidental, desde los antiguos hasta los modernos, de Platón a Foucault, pasando, entre otros, por Maquiavelo, Hobbes y Nietzsche. Pero no se limita sólo a los textos filosóficos, su trabajo se nutre también de una vasta cultura clásica, lingüística e histórica.
En Communitas, Esposito se sustrae a la dialéctica que domina el debate actual acerca de la comunidad, entre lo común y lo propio, pues en ella —a pesar de la oposición— lo común es identificado con su contrario: es común lo que une en una única identidad propia (étnica, territorial, espiritual); tener en común es ser propietarios de algo común. Esposito parte de otra posibilidad etimológica del término communitas, que focaliza el término munus de cum-munus. Es necesario tener presente que munus se dice tanto de lo público como de lo privado; por eso la oposición común/propio y público/privado queda afuera de su esfera semántica. Además, munus puede significar onus (obligación), officium (oficio, función) y donum (don). Las dos primeras acepciones son formas del deber, pero Esposito subraya que también lo es el don. El munus es una forma particular del don: el don obligatorio, aunque suene contradictorio. Un don que se da porque se debe dar y no puede no darse.
La comunidad deja de ser, entonces, aquello que sus miembros tienen en común, algo positivo, de lo que son propietarios; comunidad es el conjunto de personas que están unidas por un deber, por una deuda, por una obligación de dar. La comunidad se vincula, así, con la sustracción y con el sacrificio. “Por ello, la comunidad no puede ser pensada como un cuerpo, una corporación, donde los individuos se fundan en un individuo más grande. Pero tampoco puede ser entendida como un recíproco ‘reconocimiento’ intersubjetivo en el que ellos se reflejan confirmando su identidad inicial.”
A partir de aquí, Esposito seguirá la relación comunidad/sacrificio en el discurso político-filosófico moderno a través de cuatro conceptos-clave: culpa (J.-J. Rousseau), ley (I. Kant), apertura estática (M. Heidegger) y experiencia soberana (G. Bataille).
En Immunitas, nos encontramos con un análisis etimológico-conceptual, paralelo y complementario al de communitas. Inmune es, en un primer sentido, el que está privado o dispensado de una obligación, de un deber, de un munus. Inmune resulta, entonces, un concepto negativo. Pero, en la medida en que el munus del que se está dispensado es aquel que los otros tienen en común, inmune expresa también una comparación. Se trata “de la diversidad respecto de la condición de los otros”.
Ahora bien, desplazándose del ámbito jurídico al biomédico, la inmunidad adquiere otro sentido. En este caso, expresa “la refractariedad del organismo respecto del peligro de contraer una enfermedad”. Aunque este sentido es antiguo, el concepto sufre una transformación en el siglo XIX, en relación con la práctica de la vacunación y con la introducción de la noción de inmunidad adquirida. Una forma atenuada e inducida de infección puede prevenir, en efecto, una enfermedad. Se trata de proteger la vida haciéndole probar la muerte. Esta aporía atraviesa todos los lenguajes de la modernidad. Así, por ejemplo, la violencia es uno de los componentes del aparato jurídico-institucional destinado a reprimirla. El objeto del libro es, precisamente, estudiar esta aporía, la relación entre protección y negación de la vida, como la forma constitutiva de la modernidad política.
El tema de Bíos es la relación entre la filosofía y la biopolítica (es decir, una política de la vida). A la luz de esta problemática, los tres primeros capítulos se ocupan de Foucault, Hobbes y de Nietzsche. El cuarto está dedicado a la tanatopolítica y el último a una filosofía del bíos después del nazismo. La tarea de su filosofía, nos advierte el autor, no es proponer acciones políticas o convertir a la biopolítica en la nueva bandera de un manifiesto revolucionario o reformista. Sin negar, con ello, que la filosofía pueda efectivamente actuar sobre la política. La propuesta de Esposito no es “pensar la vida en función de la política, sino pensar la política en la forma misma de la vida”. En última instancia, se trata de invertir el signo negativo que, con el paradigma inmunitario, acompañó hasta ahora a la biopolítica.
Communitas. Origen y destino de la comunidad se publicó en Italia en 1998 y Amorrortu la tradujo al español en 2003. La misma editorial publicará en breve Immunitas. Protección y negación de la vida, cuya edición original es de 2002. Bíos. Biopolítica y filosofía, aparecido en Italia el año pasado, cierra por ahora esta trilogía imprescindible.
—Desde hace algunos años asistimos —en sus trabajos y en los de Giorgio Agamben— a un renacimiento de la filosofía política italiana. ¿A qué lo atribuiría?
—Se puede dar una primera respuesta partiendo del carácter específico de la filosofía italiana. Sin querer volver al mito de las filosofías nacionales, del siglo XIX, si la vocación general de la filosofía anglosajona es analítica, la de la filosofía alemana es metafísico-hermenéutica y la de la francesa, crítico-desconstructiva, es indudable que la característica peculiar de la tradición filosófica italiana es la política. No es casual que los dos mayores autores italianos sean Maquiavelo y Vico. También Croce y Gramsci, aunque de manera diferente, pertenecen al horizonte ético-político. Naturalmente, hay filósofos italianos que trabajan en dirección analítica o hermenéutica, o que se ocupan de la relación entre la filosofía y la teología. Pero, por ello mismo, corren el riesgo de quedar sumergidos por tradiciones más fuertes en estos campos, como la anglosajona y la alemana. A esta respuesta, que recurre a una raíz lejana, hay que agregar otra respecto de la dimensión contemporánea de la filosofía. Pienso en lo que Foucault llamó ontología de la actualidad, retomando de manera original la fórmula hegeliana del propio tiempo aprehendido con el pensamiento. Ciertamente, son muchos los estilos del trabajo filosófico, pero una filosofía que no parta de una interrogación radical sobre el propio presente, sobre lo que lo connota y lo transforma de modo esencial, pierde gran parte de su sentido. Y no hay duda de que la política, de cualquier modo que se la entienda (como relación o como conflicto, como comunidad o como guerra) está cada vez más en el centro de nuestra vida. Incluso en el sentido radical de la reflexión biopolítica. El punto de vista del que parte mi reflexión, como la de Agamben, es que hoy no tiene más sentido una práctica filosófica centrada sobre sí misma, dedicada a recorrer su propia historia o absorta en problemas de lógica abstracta. En este sentido, Georges Canguilhem, autor cercano a Foucault, pudo escribir que “la filosofía es una reflexión para la cual toda materia extraña es buena. Más aún, podríamos decir: para la cual toda materia buena tiene que ser extraña”. Y Gilles Deleuze consideraba que “El filósofo tiene que llegar a ser no-filósofo, para que la no-filosofía se convierta en la tierra y el pueblo de la filosofía”. Este es el sentido específico que hay que dar a la idea, de otro modo incomprensible, de “fin de la filosofía”. Lo que ha acabado es, indudablemente, una concepción endogámica, autorreferencial de la filosofía (es decir, toda práctica filosófica que se asuma a sí misma como objeto propio). En cambio, asistimos desde hace tiempo a un proceso, cada vez más fuerte, de exteriorización de la filosofía, de rebasamiento del pensar en el espacio en movimiento del propio afuera. En el momento en que todos los acontecimientos (de la relación entre la paz y la guerra a la relación entre la técnica y la vida biológica) asumen por sí mismos una dimensión sumamente problemática, la filosofía contemporánea no puede no hacerse política. No en el sentido de la disciplina académica de la filosofía política, como parte de la filosofía, sino en aquel, más radical, que la filosofía es en sí, constitutivamente, política.
-Encuentro en sus trabajos una decisiva influencia de Heidegger y de Foucault.
—Es verdad que ambos están muy presentes en mi trabajo. Pero en momentos diferentes y con diferente intensidad. En cuanto a Heidegger, es difícil imaginar una investigación filosófica que pueda ignorarlo o no estar influenciada por él; aunque sea de manera polémica como a menudo ocurre. Pero no me siento un heideggeriano, suponiendo que esta expresión tenga sentido. En mi ensayo sobre la comunidad, conecté el catastrófico error político de Heidegger con algunos aspectos de su pensamiento. Pero ello no excluye su extraordinario peso en toda la filosofía de nuestros días. En particular, mi libro Categorías de lo impolítico se ve influido por la reflexión heideggeriana. Lo que quise hacer —no sé con qué resultados— fue someter los conceptos políticos de la modernidad a una desconstrucción tan intensa como aquella a la que Heidegger sometió las categorías de la tradición filosófica y Nietzsche las ideas morales. Partí de la tesis de que las categorías políticas modernas (soberanía, poder, libertad, etc.) habían entrado en una zona de insignificancia o, mejor aún, de contradicción consigo mismas. Y por ello, que era necesario tener una mirada diferente (precisamente impolítica, aunque no apolítica ni antipolítica), capaz no de reactivarlas, sino de llevarlas a su agotamiento definitivo; y ello, con la conciencia, también de derivación heideggeriana, de que por el momento no existe otro lenguaje afirmativo, constructivo o normativo para pensar la política. En este horizonte argumentativo, en el que me moví hasta la mitad de los años 90, Communitas sirve de bisagra entre las dos fases de mi reflexión. En un momento me encontré con la temática biopolítica de Foucault. Ya había utilizado el dispositivo foucaultiano —en particular respecto del nexo entre saber y poder—, pero lo que me dio una nueva clave de pensamiento para abordar la política fue el Foucault de mitad de los años 70, en particular los cursos sobre la biopolítica ahora publicados completos. Este nuevo encuentro con Foucault no debe ser entendido como la negación del recorrido anterior, más permeable a Heidegger, sino como su necesario complemento. La idea de la crisis irreversible del léxico político moderno es común a las dos etapas de mi trabajo. Los conceptos de soberanía, de derechos individuales, de democracia todavía están en pie, pero su efecto de sentido se encuentra debilitado y modificado respecto de su sentido originario. Siguiendo a Foucault, entendí que la retirada o el debilitamiento de este lenguaje clásico no agota el horizonte argumentativo, sino que abre otra escena, muestra otra lógica, antes escondida en las viejas categorías: la de la biopolítica, precisamente. Tampoco Foucault debe ser tomado en bloque. No sólo porque su discurso queda interrumpido y suspendido, sino porque presenta algunas contradicciones y desplazamientos internos, los que traté de sacar a la luz, críticamente, en Bíos.
—¿Cómo se relacionan sus trabajos y los de Agamben? ¿Cuál sería el vínculo entre “inmunidad” y “estado de excepción”?
—Más allá de algunas analogías externas, como el origen literario de nuestros recorridos, que explican algunas afinidades estilísticas y también la común atención filológica a textos poco conocidos o desconocidos; respecto de la biopolítica hay otra afinidad que distingue nuestra posición de otras lecturas. Me refiero al distanciamiento en relación con una interpretación completamente afirmativa, casi eufórica, de la biopolítica; distanciamiento respecto de la idea de que el biopoder esté necesariamente destinado a convertirse en política de la vida, bajo el impulso irrefrenable de la multitud, como piensa el amigo Toni Negri, por ejemplo. Agamben y yo dirigimos nuestra mirada hacia lo negativo, hacia las características terribles que ha asumido la biopolítica, no sólo en el siglo pasado. Pero esta cercanía de método y de tono no tiene que hacer perder de vista las marcadas diferencias entre ambos. Antes que a los paradigmas de inmunidad y de estado de excepción, estas diferencias conciernen a una cuestión preliminar: precisamente a la relación entre Heidegger y Foucault. Digamos que Agamben está más cerca de Heidegger, que lee la biopolítica en clave ontológica, mientras que yo la interpreto en sentido genealógico. Para Agamben, a diferencia de Foucault, la biopolítica no es un fenómeno esencialmente moderno sino que nace con la política occidental. Coherentemente, Agamben no establece ninguna diferencia —como sí lo hace Foucault— entre soberanía y biopolítica. Para él, la biopolítica es la expresión más intensa de la superposición entre derecho y violencia que constituye la forma excluyente del bando soberano. Una vez asumida hasta el final la tesis de Carl Schmitt: que es soberano quien decide sobre el estado de excepción, se sigue no sólo el carácter mortífero de toda la política occidental, sino también que el campo de concentración constituye su paradigma más propio. Respecto de esta radical deshistorización, mi perspectiva resulta más articulada y menos alejada de Foucault. Si bien no sacrifica la teoría en aras de la historia, tampoco diluye el método genealógico en el plano ontológico. El instrumento que me permite mantener juntos estos dos ejes del discurso (no perder ni la unidad del tema ni sus declinaciones históricas) es, precisamente, el paradigma de la inmunidad. En relación con la posición de Agamben, a la que reconozco toda su fuerza y sutileza, la categoría de inmunidad ofrece otra ventaja: reúne en un mismo horizonte de sentido la dimensión jurídico-política y la biológica; los dos sentidos predominantes del concepto de inmunidad. Así, los dos polos de la bio-política (vida y política) aparecen unidos en un modo que no requiere necesariamente de una apropiación violenta del uno por parte del otro. Si esto es verdad, la apropiación de la vida por parte del poder no es un destino ontológico, sino una condición histórica y reversible. De ahí que la vida no es nunca vida desnuda, como dice Agamben. La vida está siempre formada, es una forma de vida. También la vida desnuda, cuando aparece, aunque negativamente, es una forma de vida.
—La “inmunidad” es para usted paradigma interpretativo de la modernidad. ¿Por qué?
—La categoría de inmunidad, cómo protección de la vida mediante un instrumento negativo es antigua. En forma implícita e inconsciente, nace con la modernidad. Antes de ser traducida dialécticamente por Hegel, Hobbes es, quizá, su primer teórico.
Desde el momento en que él condiciona la supervivencia de los hombres a la cesión de todos sus poderes al Estado-Leviatán, la idea de inmunización negativa ya está virtualmente actuando. Para poder definirla mejor hubo que esperar a la sociología, la antropología y el funcionalismo del siglo XX. Además de dar visibilidad y luminosidad a una categoría oscura, la conecté negativamente con la idea de comunidad: su reverso lógico y semántico. Ambos términos, communitas e immunitas, derivan de munus, que en latín significa don, oficio, obligación. Pero, mientras la communitas se relaciona con el munus en sentido afirmativo, la immunitas, negativamente. Por ello, si los miembros de la comunidad están caracterizados por esta obligación del don, la inmunidad implica la exención de tal condición. Es inmune aquel que está dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio, conciernen a todos los otros. Desde esta perspectiva, el individualismo moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas comunitarias, expresa por sí mismo una fuerte tendencia inmunitaria. La misma concepción moderna, en fin, puede ser entendida como el conjunto de los relatos que tratan de traducir esta exigencia individual de protección de la vida. Ahora bien, esta exigencia de autoconservación, típica de la época moderna, se ha hecho cada vez más apremiante, hasta convertirse en el eje alrededor del cual se construye la práctica efectiva o imaginaria de la sociedad contemporánea. Basta observar el papel que asumió la inmunología, no sólo en su aspecto médico, sino también socio-cultural. Si se pasa del ámbito biomédico al social (la resistencia contra la inmigración) y al jurídico (donde la inmunidad de ciertos hombres políticos es centro de conflictos nacionales e internacionales), tenemos una comprobación ulterior. De donde se lo mire, desde el cuerpo individual al cuerpo social, desde el cuerpo tecnológico al cuerpo político, la inmunidad aparece en la encrucijada de todos los caminos. Lo que cuenta es impedir, prevenir y combatir la difusión del contagio real y simbólico, por cualquier medio y donde sea. Esta preocupación autoprotectiva la encontramos en todas las civilizaciones, pero, hoy, el umbral de alarma respecto a un contagio destructivo y, por consiguiente, la magnitud de la respuesta están llegando al ápice. El problema es que la exigencia inmunitaria, necesaria para defender nuestra vida, llevada más allá de un límite, acaba volviéndose en contra. Como en las enfermedades autoinmunitarias, donde el sistema inmunitario se desencadena contra el mismo cuerpo que debería proteger y lo destruye. El conflicto actual puede ser leído como el trágico punto final de una terrible crisis inmunitaria. En su lógica profunda, este conflicto parece surgir de la implicación perversa de dos obsesiones inmunitarias contrapuestas y especulares: la de un integrismo islámico decidido a proteger hasta la muerte la pretensión de pureza religiosa de la secularización occidental y la de Occidente, empeñado en excluir al resto del planeta de sus bienes en exceso.
—Me parece que la gran apuesta de su último trabajo, “Bíos”, es la distinción entre una biopolítica entendida como política “sobre” la vida y otra como política “de” la vida. ¿Cómo sería?
—Es la pregunta más difícil. Mi libro más que buscar una respuesta trata de abrir el camino, definir una posible línea de investigación. La diferencia entre una biopolítica negativa —biopoder o biocracia— y una biopolítica afirmativa está implícita en Foucault. Pero él nunca llegó a una definición precisa. Biopolítica negativa es la que se relaciona con la vida desde el exterior, de manera trascendente, tomando posesión de ella, ejerciendo la violencia. Como ocurrió de la manera más catastrófica con el nazismo y sigue ocurriendo hoy en muchas partes del mundo. Su característica fundamental es la de relacionarse con la vida a través de la muerte, restableciendo así la práctica de la decisión soberana de vida y de muerte. Funciona despojando a la vida de su carácter formal, de su calificación, y reduciéndola a simple zoé: materia viviente. Aunque este despojamiento de la vida no llega nunca hasta el extremo, siempre deja el espacio para alguna forma de bíos (vida calificada). Pero, precisamente, el bíos es fragmentado en varias zonas a las que se atribuye un valor diferente, según una lógica que subordina las consideradas de más bajo valor, o aun carentes de valor, a aquellas a las que se otorga mayor relieve biológico. El resultado de este procedimiento es una normalización violenta que excluye lo que se define preventivamente como anormal y, al fin, la singularidad misma del ser viviente. Una biopolítica afirmativa, de la que por ahora no se entreven más que signos o huellas, es o debería ser lo contrario de la negativa. No es casual que haya tratado de trazar su contorno a partir de la desconstrucción y de la inversión de los dispositivos nazis. En general, una biopolítica afirmativa es la que establece una relación productiva entre el poder y los sujetos. La que, en lugar de someter y objetivar al sujeto, busca su expansión y su potenciación. Entre los filósofos modernos, quizá sólo Espinosa se movió en esta dirección. Naturalmente, para que el poder pueda producir, en vez de destruir la subjetividad tiene que serle inmanente, no tiene que trascenderla. Así, la norma no tiene que gobernar o discriminar a los sujetos desde lo alto de su generalidad, sino que tiene que ser absolutamente singular como cada vida individual a la que se refiere. Se podría, en fin, hablar de política de la vida y no sobre la vida. No sólo si la vida, cada vida individual, es sujeto y no objeto de la política, sino también si la misma política es repensada mediante un concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad interna, sin reducirla a la simple materia biológica. Me doy cuenta de que, por ahora, nos quedamos en el plano de los enunciados; que ejemplos importantes de mi libro, como los del nacimiento y de la carne, no bastan para definir el cuadro de una nueva biopolítica afirmativa. Pero el trabajo apenas ha comenzado y espera ser continuado.

MANIFIESTO CYBORG

“Ciencia, Tecnología y Feminismo Socialista Finales del S.XX” (§)
::: Donna Haraway
El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado.

Las páginas que siguen son un esfuerzo blasfematorio destinado a construir un irónico mito político fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo. La blasfemia requiere que una se tome las cosas muy en serio y, para mí, es el mejor referente que puedo adoptar desde las seculares tradiciones religiosas y evangélicas de la política norteamericana -incluido el feminismo socialista-. Por eso, este trabajo es mucho más auténtico que si surgiese como mito e identificación. La blasfemia nos protege de la mayoría moral interna y, al mismo tiempo, insiste en la necesidad comunitaria. La blasfemia no es apostasía. La ironía se ocupa de las contradicciones que, incluso dialécticamente, no dan lugar a totalidades mayores, y que surgen de la tensión inherente a mantener juntas cosas incompatibles, consideradas necesarias y verdaderas. La ironía trata del humor y de la seriedad. Es también una estrategia retórica y un método político para el que yo pido más respeto dentro del feminismo socialista. En el centro de mi irónica fe, mi blasfemia es la imagen del cyborg.

Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción.

La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción. Los movimientos internacionales feministas han construido la ‘experiencia de las mujeres’ y, asimismo, han destapado o descubierto este objeto colectivo crucial. Tal experiencia es una ficción y un hecho político de gran importancia. La liberación se basa en la construcción de la conciencia, de la comprensión imaginativa de la opresión y, también, de lo posible. El cyborg es materia de ficción y experiencia viva que cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales de este siglo.
Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica.

La ciencia ficción contemporánea está llena de cyborgs -criaturas que son simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente naturales y artificiales.

La medicina moderna está asimismo llena de cyborgs, de acoplamientos entre organismo y máquina, cada uno de ellos concebido como un objeto codificado, en una intimidad y con un poder que no existían en la historia de la sexualidad. El ’sexo’ del cyborg restaura algo del hermoso barroquismo reproductor de los heléchos e invertebrados (magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad). Su reproducción orgánica no precisa acoplamiento. La producción moderna parece un sueño laboral de colonización de cyborgs que presta visos idílicos a la pesadilla del taylorismo. La guerra moderna es una orgía del cyborg codificada mediante las siglas C3! -el comando de control de comunicaciones del servicio de inteligencia-, un asunto de 84 billones de dólares dentro del presupuesto norteamericano de 1984. Estoy argumentando en favor del cyborg como una ficción que abarca nuestra realidad social y corporal y como un recurso imaginativo sugerente de acoplamientos muy fructíferos. La biopolítica de Michel Foucault es una flaccida premonición de la política del cyborg, un campo muy abierto.

A finales del siglo XX -nuestra era, un tiempo mítico-, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs. Éste es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica. Según las tradiciones de la ciencia y de la política ‘occidentales’ -tradiciones de un capitalismo racista y dominado por lo masculino, de progreso, de apropiación de la naturaleza como un recurso para las producciones de la cultura, de reproducción de uno mismo a partir de las reflexiones del otro-, la relación entre máquina y organismo ha sido de guerra fronteriza. En tal conflicto estaban en litigio los territorios de la producción, de la reproducción y de la imaginación. El presente trabajo es un canto al placer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción. Es también un esfuerzo para contribuir a la cultura y a la teoría feminista socialista de una manera postmoderna, no naturalista, y dentro de la tradición utópica de imaginar un mundo sin géneros, sin génesis y, quizás, sin fin. La encamación del cyborg - situada fuera de la historia de la salvación- no existe en un calendario edípico que tratara de poner término a las terribles divisiones genéricas en una utopía simbiótica oral o en un apocalipsis post edípico. En Lacklein, un manuscrito inédito sobre Jacques Lacan, Melanie Klein y la cultura nuclear, Zoé Sofoulis dice que los monstruos más terribles y, quizás, más prometedores en mundos de cyborgs se encuentran encarnados en narrativas no edípicas con una lógica distinta de la represión, que necesitamos entender para poder sobrevivir.

El cyborg es una criatura en un mundo post genérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones propias de la totalidad orgánica, mediante una apropiación final de todos los poderes de las partes en favor de una unidad mayor. En un sentido, no existe una historia del origen del cyborg según la concepción occidental, lo cual resulta ser una ironía ‘final‘, puesto que es también el terrible telos apocalíptico de las cada vez mayores dominaciones, por parte de occidente, del individuo abstracto. Es, para terminar, un ser no atado a ninguna dependencia, un hombre en el espacio. Según el sentido humanístico occidental, una historia que trate del origen depende del mito de la unidad original, de la plenitud, bienaventuranza y terror, representados por la madre fálica de la que todos los humanos deben separarse.

Las tareas del desarrollo individual y de la historia son los poderosos mitos gemelos inscritos para nosotros con fuerza inusitada en el psicoanálisis y en el marxismo. Hilary Klein ha argüido que tanto el uno como el otro, a través de sus conceptos del trabajo, de la individuación y de la formación genérica, dependen del argumento de la unidad original, a partir de la cual debe producirse la diferenciación, para, desde ahí, enzarzarse en un drama cada vez mayor de dominación de la mujer y de la naturaleza. El cyborg elude el paso de la unidad original, de identificación con la naturaleza en el sentido occidental. Se trata de una promesa ilegítima que puede conducir a la subversión de su teleología en forma de guerra de las galaxias.

El cyborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en ninguna manera inocente. Al no estar estructurado por la polaridad de lo público y lo privado, define una polis tecnológica basada parcialmente en una revolución de las relaciones sociales en el oikos, la célula familiar. La naturaleza y la cultura son remodeladas y la primera ya no puede ser un recurso dispuesto a ser apropiado e incorporado por la segunda. La relación para formar torios con partes, incluidas las relacionadas con la polaridad y con la dominación jerárquica, son primordiales en el mundo del cyborg. A la inversa de Frankenstein, el cyborg no espera que su padre lo salve con un arreglo del jardín (del Edén), es decir, mediante la fabricación de una pareja heterosexual, mediante su acabado en una totalidad, en una ciudad y en un cosmos. El cyborg no sueña con una comunidad que siga el modelo de la familia orgánica aunque sin proyecto edípico. El cyborg no reconocería el Jardín del Edén, no está hecho de barro y no puede soñar con volver a convertirse en polvo. Quizás sea por eso por lo que yo quisiera ver si el cyborg es capaz de subvertir el apocalipsis de volver al polvo nuclear impulsado por la compulsión maniaca de nombrar al Enemigo. Los cyborgs no son irreverentes, no recuerdan el cosmos, desconfían del holismo, pero necesitan conectar: parecen tener un sentido natural de la asociación en frentes para la acción política, aunque sin partidos de vanguardia. Su problema principal, por supuesto, es que son los hijos ilegítimos del militarismo y del capitalismo patriarcal, por no mencionar el socialismo de estado. Pero los bastardos son a menudo infieles a sus orígenes. Sus padres, después de todo, no son esenciales.

Volveré a la ciencia ficción de los cyborgs al final de este trabajo. Ahora, quisiera señalar tres rupturas limítrofes cruciales que hacen posible el siguiente análisis de política ficción (ciencia política). A finales de este siglo en la cultura científica de los Estados Unidos, la frontera entre lo humano y lo animal tiene bastantes brechas. Las últimas playas vírgenes de la unicidad han sido polucionadas, cuando no convertidas en parques de atracciones. Ni el lenguaje, ni el uso de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran establecer la separación entre lo humano y lo animal de manera convincente. Mucha gente ya no siente la necesidad de tal separación. Más aun, bastantes ramas de la cultura feminista afirman el placer de conectar lo humano con otras criaturas vivientes. Los movimientos de defensa de los derechos de los animales no son negaciones irracionales de la unicidad humana, sino un reconocimiento claro de la conexión a través de la desacreditada ruptura entre la naturaleza y la cultura.
Durante los dos últimos siglos, la biología y la teoría evolucionista han producido simultáneamente organismos modernos como objetos de conocimiento y reducido la línea que separa a los humanos de los animales a un débil trazo dibujado de nuevo en la lucha ideológica de las disputas profesionales entre la vida y la ciencia social. Dentro de este contexto, la enseñanza del creacionismo cristiano debería ser considerada y combatida como una forma de corrupción de menores.

La ideología determinista biológica es sólo una posición abierta en la cultura científica para defender los significados de la animalidad humana. Las gentes con ideas políticas radicales tienen mucho campo disponible ante ellas para contestar los significados de la ruptura de fronteras.(1) El cyborg aparece mitificado precisamente donde la frontera entre lo animal y lo humano es transgredida. Lejos de señalar una separación de los seres vivos entre ellos, los cyborgs señalan apretados acoplamientos inquietantes y placenteros. La bestialidad ha alcanzado un nuevo rango en este ciclo de cambios de pareja.

La segunda distinción que hace aguas es la que existe entre (organismos) animales-humanos y máquinas. Las máquinas precibernéticas podían estar encantadas, existía siempre en ellas el espectro del fantasma. Tal dualismo estructuraba el diálogo entre el materialismo y el idealismo establecido por una progenie dialéctica, llamada espíritu o historia, según gustos. Pero, básicamente, las máquinas no poseían movimiento por sí mismas, no decidían, no eran autónomas. No podían lograr el sueño humano, sino sólo imitarlo. No eran un hombre, un autor de sí mismo, sino una caricatura de ese sueño reproductor masculinista. Pensar lo contrario era algo paranoico. Ahora, ya no estamos tan seguros. Las máquinas de este fin de siglo han convertido en algo ambiguo la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente, entre el desarrollo personal y el planeado desde el exterior y otras muchas distinciones que solían aplicarse a los organismos y a las máquinas. Las nuestras están inquietantemente vivas y, nosotros, aterradoramente inertes.
La determinación tecnológica es sólo un espacio ideológico abierto para los replanteamientos de las máquinas y de los organismos como textos codificados, a través de los cuales nos adentramos en el juego de escribir y leer el mundo.(2) La ‘textualización‘ de todo en la teoría postestructuralista y postmodernista ha sido condenada por marxistas y feministas socialistas a causa de su desprecio utópico por las relaciones vivas de dominación que se esconde en el ‘juego‘ de la lectura arbitraria.(3) Es verdad que las estrategias postmodernistas, al igual que el mito del cyborg, subvierten miríadas de totalidades orgánicas (por ejemplo, el poema, la cultura primitiva, el organismo biológico), en unas palabras, que la certeza de lo que cuenta como naturaleza -una fuente de introspección y una promesa de inocencia- se halla socavada, ya probablemente sin remedio. La autorización trascendente de interpretación se ha perdido y, con ella, la base ontológica de la epistemología ‘occidental’. Pero la alternativa no es el cinismo o la falta de fe, es decir, alguna versión de la existencia abstracta como los informes del determinismo tecnológico que muestran la destrucción del ‘hombre’por la ‘máquina’ o la ‘acción política significativa’ a través del ‘texto‘. Lo que vayan a ser los cyborgs es una interrogación radical. Las respuestas son un asunto de vida o muerte. Tanto los chimpancés como los artefactos poseen su propia política. ¿Por qué no nosotros? (de Waal 1982, Winner 1980).

La tercera distinción se desprende de la segunda: los límites entre lo físico y lo no físico son muy imprecisos para nosotros. Los libros populares de física sobre las consecuencias de la teoría cuántica y el principio de indeterminación son una especie de equivalente científico popular de las novelas de Arlequín(4) en tanto que señal de un cambio radical en la heterosexualidad blanca en los Estados Unidos: se equivocan, pero tratan del asunto clave. Las máquinas modernas son la quintaesencia de los aparatos microelectrónicos: están en todas partes, pero son invisibles. La maquinaria moderna es un advenedizo dios irreverente que se burla de la ubicuidad y de la espiritualidad del Padre.
El chip(5) de silicona es una superficie para escribir, está diseñado a una escala molecular sólo perturbada por el ruido atómico, la interferencia final de las partituras nucleares. La escritura, el poder y la tecnología son viejos compañeros de viaje en las historias occidentales del origen de la civilización, pero la miniaturización ha cambiado nuestra experiencia del mecanismo. La miniaturización se ha convertido en algo relacionado con el poder: lo pequeño es más peligroso que maravilloso, como sucede con los misiles. Comparemos los aparatos de televisión de los años 50 o las cámaras fotográficas de los 70 con las pantallas televisivas que se atan a la muñeca a la manera de un reloj o con las manejables videocámaras actuales. Nuestras mejores máquinas están hechas de rayos de sol, son ligeras y limpias, porque no son más que señales, ondas electromagnéticas, una sección de un espectro, son eminentemente portátiles, móviles -algo que produce un inmenso dolor humano en Detroit o en Singapur. La gente, a la vez material y opaca, dista mucho de ser tan fluida. Los cyborgs son éter, quintaesencia.

La ubicuidad y la invisibilidad de los cyborgs son la causa de que estas máquinas sean tan mortíferas. Políticamente son tan difíciles de ver como materialmente. Están relacionadas con la conciencia -o con su simulación.(6) Son significantes flotantes que se desplazan en camiones a través de Europa, bloqueados más efectivamente por las brujerías de las desplazadas y poco naturales mujeres Greenham -que leen los hilos de araña del poder inherentes al cyborg-, que por el trabajo militante de las viejas políticas masculinas, cuyos votantes naturales necesitan puestos de trabajo relacionados con el armamento.
En última instancia, la ciencia ‘más dura‘ trata del reino de la mayor confusión de fronteras, el reino de los puros números, del puro espíritu: C3-1, es decir, la criptografía y el mantenimiento de secretos poderosos. Las nuevas máquinas son limpias y ligeras, y sus artífices, devotos del sol que están llevando a cabo una revolución científica asociada con el sueño nocturno de la sociedad post industrial. Las enfermedades evocadas por estas limpias máquinas ‘no son más‘ que los minúsculos cambios en el código de un antígeno en el sistema inmunitario, ‘no más’ que la experiencia del estrés. Los ágiles dedos de las mujeres ‘orientales’, la vieja fascinación de las muchachas victorianas anglosajonas por las casitas de muñecas y la atención forzada de las mujeres hacia lo pequeño toman una nueva dimensión en este mundo. Pudiera ser que apareciese una Alicia cyborg que tuviera en cuenta estas nuevas dimensiones y que, irónicamente, no fuese otra que la poco natural mujer cyborg que fabrica chips en Asia y que practica el baile en espiral(7) en la cárcel de Santa Rita, cuyas unidades construidas darán lugar a eficaces estrategias opositivas.

Así, el mito de mi cyborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones poderosas y de posibilidades peligrosas que gentes progresistas pueden explorar cómo parte de un necesario trabajo político. Una de mis premisas es que la mayoría de los socialistas norteamericanos y de las feministas ven profundos dualismos entre mente y cuerpo, animal y máquina, idealismo y materialismo en las prácticas sociales, formulaciones simbólicas y artefactos físicos asociados con la ‘alta tecnología’ y con la cultura científica. Desde One-Dimensional Man (El hombre unidimensional, Marcuse, 1964) hasta The Death of Nature (La muerte de la naturaleza, Merchant, 1980), los recursos analíticos desarrollados por progresistas han insistido en el necesario dominio de las técnicas y han hecho hincapié en un imaginado cuerpo orgánico que integre nuestra resistencia. Otra de mis premisas es que la necesidad de unidad de la gente que trata de resistir la intensificación universal del dominio no ha sido nunca tan aguda como ahora. Pero una desviación ligeramente perversa en la perspectiva podría permitimos luchar mejor por significados, así como por otras formas de poder y de placer en las sociedades tecnológicas.

Desde una perspectiva, un mundo de cyborgs es la última imposición de un sistema de control en el planeta, la última de las abstracciones inherentes a un apocalipsis de Guerra de Galaxias emprendida en nombre de la defensa nacional, la apropiación final de los cuerpos de las mujeres en una masculinista orgía de guerra (Sofía, 1984). Desde otra perspectiva, un mundo así podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios. La lucha política consiste en ver desde las dos perspectivas a la vez, ya que cada una de ellas revela al mismo tiempo tanto las dominaciones como las posibilidades inimaginables desde otro lugar estratégico. La visión única produce peores ilusiones que la doble o que monstruos de muchas cabezas. Las unidades ciborgánicas son monstruosas e ilegítimas. En nuestras presentes circunstancias políticas, difícilmente podríamos esperar mitos más poderosos de resistencia y de reacoplamiento.

Me gusta imaginar al LAG -Livennore Action Group- como una especie de sociedad cyborg dedicada a convertir de manera realista los laboratorios que encarnan y vomitan con más ímpetu las herramientas del apocalipsis tecnológico, dedicadas a construir una forma política que trate de mantener juntos a brujas, ingenieros, ancianos, perversos, cristianos, madres y leninistas durante el tiempo necesario para desarmar al estado.
Fisión Imposible es el nombre del grupo afín en mi pueblo (Afinidad: relación no por lazos de sangre, sino por elección, atracción de un grupo químico nuclear por otro, avidez.)(8)

Identidades fracturadas
Se ha convertido en algo difícil calificar el feminismo de cada una añadiendo un solo adjetivo o, incluso, insistir en cualquier circunstancia sobre el nombre. La conciencia de exclusión debida a la denominación es grande. Las identidades parecen contradictorias, parciales y estratégicas. El género, la raza y la clase, con el reconocimiento de sus constituciones histórica y social ganado tras largas luchas, no bastan por sí solos para proveer la base de creencia en la unidad ‘esencial’. No existe nada en el hecho de ser ‘mujer’ que una de manera natural a las mujeres. No existe incluso el estado de ’ser’ mujer, que, en sí mismo, es una categoría enormemente compleja construida dentro de contestados discursos científicosexuales y de otras prácticas sociales. La conciencia de género, raza o clase es un logro forzado en nosotras por la terrible experiencia histórica de las realidades sociales contradictorias del patriarcado, del colonialismo y del capitalismo. Y, ¿quién cuenta como ‘nosotras’ en mi propia retórica? ¿Qué identidades están disponibles para poner las bases de ese poderoso mito político llamado ‘nosotras’? ¿Qué podría motivar nuestra afiliación a tal colectividad? La dolorosa fragmentación existente entre las feministas (por no mencionar la que hay entre las mujeres) en todos los aspectos posibles ha convertido el concepto de mujer en algo esquivo, en una excusa para la matriz de la dominación de las mujeres entre ellas mismas. Para mí -y para muchas que comparten una localización histórica similar dentro de cuerpos blancos, profesionales, de clase media, femeninos, radicales, norteamericanos y de mediana edad- las fuentes de crisis en la identidad política hacen legión. La historia reciente de gran parte de la izquierda y del feminismo norteamericanos ha sido una respuesta a esta crisis consistente en divisiones sin fin y en búsquedas de una nueva y esencial unidad. Pero, también, ha habido un creciente reconocimiento de otra respuesta a través de la coalición -afinidad- y no ya de la identidad.(9)

Chela Sandoval (s.f., 1984), a partir de una consideración de los momentos históricos específicos en la formación de la nueva voz política llamada mujer de color, ha teorizado un modelo esperanzador de identidad política llamado ‘conciencia opositiva’, nacido de las capacidades para leer hilos de araña de poder que tienen aquellos a quienes se les rehúsa una pertenencia estable en las categorías sociales de raza, sexo o clase. ‘Mujeres de color‘ -un nombre contestado en sus orígenes por aquellas que serían incorporadas en él, así como una conciencia histórica para realizar la ruptura sistemática de todos los signos masculinos en las tradiciones ‘occidentales‘- construye una especie de identidad postmodernista a partir de la otredad, de la diferencia y de la especificidad. Esta identidad postmodernista es totalmente política, a pesar de lo que pueda decirse de cualquier otro postmodemismo. La conciencia opositiva de Sandoval trata de lugares contradictorios y de calendarios heterocrónicos, no de relativismos o pluralismos.

Sandoval pone el énfasis en la falta de cualquier criterio esencial para identificar quién es una mujer de color. Señala que la definición de este grupo ha consistido en la apropiación consciente de la negación. Por ejemplo, una chicana(10) o una mujer norteamericana negra no han podido nunca hablar en tanto que mujer o que persona negra o como pertenecientes al grupo chicano.
Por lo tanto, estaban en la parte más baja de la cascada de identidades negativas, dejadas fuera incluso por las privilegiadas categorías autoriales de oprimidos llamados ‘mujeres y negros‘ que reclamaban importantes revoluciones. La categoría ‘mujer‘ negaba a todas las mujeres no blancas; ‘lo negro‘ negaba a toda gente no negra, así como a las mujeres negras. Pero tampoco había un ‘ella’, una singularidad, sino un mar de diferencias entre las norteamericanas que han afirmado su identidad histórica como mujeres norteamericanas de color. Esta identidad marca un espacio autoconcientemente construido que no puede afirmar la capacidad de actuar sobre la base de la identificación natural, sino sobre la de coalición consciente de afinidad, de parentesco político.(11) Al contrario de las ‘mujeres‘ de algunas corrientes del movimiento feminista de los Estados Unidos, no existe naturalización de la matriz, o al menos eso es lo que Sandoval sugiere que es únicamente obtenible a través del poder de la conciencia opositiva.

Los argumentos de Sandoval deben ser tomados como una poderosa formulación para las feministas fuera del desarrollo universal del discurso anticolonialista, es decir, el discurso que disuelve a ‘occidente’ y su más alto producto, el que no es animal, bárbaro o mujer: el Hombre, es decir, el autor de un cosmos llamado Historia. Mientras lo oriental es deconstruido política y semióticamente, las identidades de occidente se desestabilizan, incluidas las de las feministas.(12) Sandoval defiende que la ‘mujer de color’ no tiene posibilidades de construir una unidad eficaz que no sea la réplica de los sujetos revolucionarios imperializantes, totalizantes de anteriores marxistas y feministas, que no afrontaron las consecuencias de la desordenada polifonía salida de la descolonización.

Katie King ha puesto énfasis en los límites de identificación y en los mecanismos político/poéticos de identificación construidos en el interior de la lectura del ‘poema’, ese núcleo generativo del feminismo cultural. King critica la persistente tendencia, entre las feministas contemporáneas de diferentes ‘momentos‘ o ‘conversaciones‘ en la práctica feminista, a taxonomizar el movimiento femenino para hacer que las propias tendencias políticas parezcan ser el telas del todo. Estas taxonomías tienden a rehacer la historia feminista para que ésta semeje una lucha ideológica entre tipos coherentes que persisten a través del tiempo, especialmente esas típicas unidades llamadas feminismo radical, liberal y socialista. Literalmente, todos los otros feminismos son ya incorporados, ya marginalizados, normalmente mediante la construcción de una ontología explícita y una epistemología.(13) Las taxonomías del feminismo producen epistemologías para fiscalizar la desviación de la experiencia femenina oficial. Y, por supuesto, la ‘cultura femenina’ -al igual que sucede con las mujeres de color- es conscientemente creada por mecanismos que inducen afinidad. Los rituales de poesía, de música y de ciertas formas de práctica académica han sido prominentes. Las políticas de raza y de cultura en el movimiento femenino de los Estados Unidos están íntimamente entrelazadas.
El logro común de King y de Sandoval es haber aprendido cómo fabricar una unidad político/poética sin basarse en una lógica de apropiación, de incorporación ni de identificación taxonómica.

Irónicamente, las luchas teórica y práctica contra la unidad-a-través-de-la- dominación o contra la unidad-a-través-de-la-incorporación, no sólo socavan las justificaciones en favor del patriarcado, del colonialismo, del humanismo, del positivismo, del esencialismo, del cientifismo y de otros ismos que no echamos de menos, sino todas las exigencias de una posición orgánica o natural.
Pienso que los feminismos radicales socialistomarxistas han socavado también sus/nuestras propias estrategias epistemológicas y que esto es un paso muy válido para poder imaginar posibles unidades. Resta por saber si todas las ‘epistemologías‘, tal como los occidentales las han conocido, nos fallan en la tarea de construir afinidades eficaces.

Es importante señalar que los esfuerzos para construir posiciones revolucionarias, epistemologías como logros de gente dedicada a cambiar el mundo, han formado parte del proceso que muestra los límites de la identificación. Las ácidas herramientas de la teoría postmodernista y las constructivas herramientas del discurso ontológico sobre los asuntos
revolucionarios pueden ser vistas como aliados irónicos para disolver los entes occidentales con el fin de sobrevivir. Somos extraordinariamente conscientes de lo que significa tener un cuerpo históricamente constituido. Pero la pérdida de la inocencia en nuestro origen tampoco está acompañada de expulsión del Jardín del Paraíso. Nuestra política pierde la indulgencia de la culpabilidad con la naiveté(14) de la inocencia. Pero, ¿cuál será el aspecto de otro mito político para el feminismo socialista? ¿Qué clase de política podría abrazar construcciones parciales, contradictorias, permanentemente abiertas de entes personales y colectivos, permaneciendo al mismo tiempo fiel, eficaz e, irónicamente, feminista y socialista?

No conozco otro momento de la historia en que hubiese más necesidad de unidad política para afrontar con eficacia las dominaciones de ‘raza’, ‘género’, ’sexualidad’ y ‘clase’. Tampoco sé de otro tiempo en que la clase de unidad que podríamos ayudar a construir pudiera haber sido posible. Ninguna de ‘nosotras’ tiene ya la capacidad simbólica o material para dictar la forma de realidad a cualquiera de ‘ellas’. O, al menos, ‘nosotras’ no podemos argüir inocencia para practicar tales dominaciones. Las mujeres blancas, incluyendo a las feministas socialistas, descubrieron (es decir, fueron forzadas a darse cuenta a patadas y gritando) la no inocencia de la categoría ‘mujer’. Esta conciencia cambia la geografía de todas las categorías anteriores, las desnaturaliza de igual manera que el calor desnaturaliza una frágil proteína. Las feministas del cyborg tienen que decir que ‘nosotras’ no queremos más matriz natural de unidad y que ninguna construcción es total. La inocencia, y la subsecuente insistencia en la victimización como única base de introspección han hecho ya bastante daño.
Pero el sujeto revolucionario construido debe dar también reposo a la gente de finales de este siglo. En la lucha por las identidades y en las estrategias reflexivas para construirlas, se abre la posibilidad de tejer algo más que un manto para el día después del apocalipsis que tan proféticamente termina la historia de la salvación.

Tanto los feminismos marxista socialista como radical han naturalizado y desnaturalizado de manera simultánea la categoría ‘mujer’ y la conciencia de las vidas sociales de las ‘mujeres’. Quizás una caricatura esquemática pueda resaltar ambas acciones. El socialismo marxiano se encuentra enraizado en un análisis del trabajo remunerado que revela una estructura de clase. La consecuencia de la relación de salario es una alienación sistemática, puesto que el trabajador (sic) se encuentra disociado del producto de su trabajo. La abstracción y la ilusión regulan el conocimiento y, la dominación, la práctica. El trabajo es la categoría eminentemente privilegiada que permite al marxista sobreponerse a la ilusión y encontrar ese punto de vista necesario para cambiar el mundo. El trabajo es la actividad humanizadora que marca al hombre, una categoría ontológica que permite el conocimiento de un sujeto y, de ahí, el conocimiento de la subyugación y de la dominación.

Como buen hijo, el feminismo socialista avanzó aliándose con las estrategias básicas del marxismo. El primer logro de los feminismos marxistas y socialistas fue expandir la categoría de trabajo para acomodar lo que algunas mujeres hacían, incluso si la relación salarial estaba subordinada a una visión más comprensiva del trabajo bajo el patriarcado capitalista. Particularmente, el trabajo de las mujeres en el hogar y la actividad femenina como madres (es decir, la reproducción en el sentido feminista socialista) se adentró en la teoría con la autoridad de la analogía con el concepto marxiano de trabajo. La unidad de las mujeres se sustenta aquí en una epistemología basada en la estructura ontológica del ‘trabajo’. El feminismo marxista socialista no ‘naturaliza’ la unidad, sino que es un logro posible basado en una posibe posición enraizada en las relaciones sociales. El acto esencializador se encuentra en la estructura ontológica del trabajo o de su análogo, la actividad femenina.(15) La herencia del humanismo marxiano, con su ser eminentemente occidental, es lo que me resulta difícil. La contribución de estas fórmulas ha sido el énfasis puesto en la responsabilidad diaria de las mujeres para construir unidades, más que naturalizarlas.

La versión de Camerino MacKinnnon (1982,1987) del feminismo radical es, en sí misma, una caricatura de las tendencias apropiatorias, incorporizantes y totalizadoras de las teorías occidentales de la acción en busca de dentidad.(16) Fáctica y políticamente, es falso asimilar a la versión de MacKinnon todos los diversos ‘momentos’ o ‘conversaciones’ en las políticas femeninas recientes llamadas feminismo radical. Pero la lógica teleológica de su teoría muestra cómo una epistemología y una ontología -incluidas sus negaciones- borran la diferencia política. La reescritura de la historia del campo polimorfo llamado feminismo radical es sólo uno de los efectos de la teoría de MacKinnon. El efecto mayor es la producción de una teoría de la experiencia, de la identidad de las mujeres, que resulta ser una especie de apocalipsis desde cualquier punto de vista revolucionario. Es decir, la totalización construida dentro de este cuento de feminismo radical logra su fin -la unidad de las mujeres- implantando la experiencia de un testimonio hacia un no-ser radical. En cuanto a las feministas socialistomarxistas, la conciencia es un logro, no un hecho natural. Y la teoría de MacKinnon elimina algunas dificultades construidas dentro de los sujetos humanistas revolucionarios, pero al costo de un reduccionismo radical.

MacKinnon dice que el feminismo adoptaba necesariamente una estrategia analítica diferente del marxismo, contemplando primero no la estructura de clase, sino la de sexo/género y su relación generativa, la constitución de los hombres y la apropiación sexual de las mujeres. Irónicamente, la ‘ontología’ de MacKinnon construye un no-sujeto, un no-ser. El deseo de otro, no el trabajo del yo, es el origen de la ‘mujer’. Por consiguiente, desarrolla una teoría de la conciencia que pone en vigor lo que cuenta como experiencia de las ‘mujeres’: cualquier cosa que nombre la violación sexual, más aun, la propia sexualidad por lo que respecta a las ‘mujeres’. La práctica feminista es la construcción de esta forma de conciencia, es decir, el conocimiento propio es un yo-que-no-es.

Perversamente, la apropiación sexual en este feminismo posee aún el estatuto epistemológico de trabajo, es decir, el punto desde el que debe fluir un análisis capaz de contribuir a cambiar el mundo. Pero la objetificación sexual, no la alienación, es la consecuencia de la estructura de sexo/género. En el reino del conocimiento, el resultado de la objetificación sexual es ilusión y abstracción. No obstante, una mujer no está simplemente alienada de su producto, sino que, en el sentido más profundo, no existe como sujeto, o incluso, como sujeto potencial, puesto que no posee su existencia como mujer para la apropiación sexual. Ser constituida por el deseo de otro no es la misma cosa que ser alienada en la separación violenta del trabajador y de su producto.

La teoría radical de la experiencia de MacKinnon es totalizadora en el grado máximo y, más que marginalizar, oblitera la autoridad de cualquier otro discurso o acción políticos de las mujeres. Es una totalización que produce lo que el propio patriarcado occidental nunca pudo lograr, la conciencia de las feministas de la no existencia de la mujer excepto como producto del deseo masculino. Creo que MacKinnon dice correctamente que ninguna versión marxiana de la identidad puede dar lugar a una unidad firme de las mujeres. Pero al resolver el problema de las contradicciones de cualquier sujeto revolucionario occidental para los fines feministas, pone en marcha una doctrina de la experiencia aun más autoritaria. Si mi queja contra las posiciones socialistomarxianas se basa en su borradura involuntaria de la diferencia polivocal, inasimilable y radical que salta a la vista en la práctica y el discurso anticolonialistas, la borradura voluntaria por parte de MacKinnon de toda diferencia mediante el mecanismo de la no-existencia esencial de las mujeres no es tranquilizante.

En mi taxonomía, que como cualquier otra es una reinscripción de la historia, el feminismo radical puede acomodar todas las actividades de las mujeres nombradas por las feministas socialistas como formas de trabajo, sólo si la actividad puede ser sexualizada de alguna manera. La reproducción tenía diferentes tonos de significado para las dos tendencias, una enraizada en el trabajo y la otra en el sexo, y las dos llamaban ‘falsa conciencia’ a las consecuencias de dominación e ignorancia de la realidad social y personal.

Más allá de las dificultades o de las contribuciones en el razonamiento de cualquier autor, ni el punto de vista de las feministas marxianas ni el de las radicales han tendido a abrazar el estatuto de una explicación parcial. Ambos estaban constituidos ordinariamente como totalidades. La explicación occidental ha pedido lo mismo. ¿De qué otra manera podría el autor occidental incorporar a sus otros? Cada uno trataba de anexar otras formas de dominación expandiendo sus categorías básicas mediante la analogía, el listado simple o la suma. El embarazoso silencio sobre la raza entre las feministas socialistas y las radicales blancas fue una consecuencia políticamente devastadora. La historia y la polivocalidad desaparecen dentro de taxonomías políticas que tratan de establecer genealogías. No había sitio estructural para la raza (o para cualquier otra cosa) en la teoría que proclamaba revelar la construcción de la categoría mujer y el grupo social mujer como un todo unificado o totalizable. La estructura de mi caricatura se parece a lo siguiente:

feminismo socialista - estructura de clase // salario de trabajo / / alienación trabajo, por analogía, reproducción, por extensión, sexo, por adición, raza feminismo radical-estructura de género//apropiación sexual//objetificación

sexo, por analogía, trabajo, por extensión, reproducción, por adición, raza

En otro contexto, la teórica búlgaro-francesa Julia Kristeva proclamaba que las mujeres aparecían como un grupo histórico después de la segunda guerra mundial, junto con otros grupos, como la juventud. Sus fechas son dudosas, pero ahora estamos acostumbradas a recordar que como objetos del conocimiento y como actores históricos, la ‘raza’ no existió siempre, la ‘clase’ tiene una génesis histórica y los ‘homosexuales’ son bastante nuevos. No es accidental que el sistema simbólico de la familia del hombre -y, por lo tanto, de la esencia de la mujer- se rompa en el mismo momento en que las redes que conectan a los seres humanos en nuestro planeta son múltiples, cargadas y complejas. El ‘capitalismo avanzado’ es inadecuado para transportar la estructura de este momento istórico. En sentido ‘occidental’, el fin del hombre está en juego. No es accidental que la mujer se desintegre en mujeres de nuestro tiempo. Quizás las feministas socialistas no eran substancialmente culpables de producir la teoría esencialista que suprimió la particularidad femenina y los intereses contradictorios. Creo que nosotras lo hemos sido, al menos a causa de nuestra participación irreflexiva en la lógica, en los lenguajes y en las prácticas del humanismo blanco y mediante la búsqueda de un terreno de dominación para asegurarnos nuestra voz revolucionaria. Ahora tenemos menos excusas, pero a través de la conciencia de nuestros fracasos, corremos el riesgo de caer en diferencias ilimitadas y de ceder ante la confusa tarea de hacer conexiones parciales, pero reales. Algunas diferencias son agradables, otras son polos de sistemas mundiales históricos de dominación. La ‘epistemología’ trata de conocer la diferencia.

La informática de la dominación
En esta búsqueda de una posición epistemológica y política, quisiera bosquejar un cuadro de posible unidad, sacado de los principios socialistas y feministas del diseño. El marco para mi bosquejo está fijado por la extensión y por la importancia de los reajustes en las relaciones sociales, a nivel mundial, con la ciencia y la tecnología. Me inclino por una política enraizada en demandas de cambios fundamentales en la naturaleza de la clase, la raza y el género, en un sistema emergente de un orden mundial análogo en su novedad y objetivos al creado por el capitalismo industrial. Vivimos un cambio desde una sociedad orgánica e industrial hacia un sistema polimorfo de información, desde el trabajo al juego, un juego mortal. Simultáneamente materiales e ideológicas, las dicotomías pueden ser expresadas en la siguiente lista de transiciones desde unas dominaciones jerárquicas confortablemente viejas hasta las aterradoras nuevas redes que he llamado la informática de la dominación:


Representación Simulación
Novela burguesa, realismo Ciencia ficción, postmodernism
Organismo Componente biótico
Profundidad, integridad Superficie, límite
Calor Ruido
Biología como práctica clínica Biología como inscripción
Fisiología Ingeniería de comunicaciones
Pequeño grupo Subsistema
Perfección Optimización
Eugenesia Control poblacional
Decadencia, La Montaña Mágica
Obsolescencia, El Shock del Futuro

Higiene Manejo del estrés
Microbiología, tuberculosis Immunología, SIDA
División orgánica de labores Ergonomía/cibernética de labores
Especialización funcional Construcción modular
Reproducción Replicación
Especialización del rol sexual orgánico Estrategias genéticas óptimas
Determinismo biológico Inercia evolutiva, constricciones
Ecología de comunidades Ecosistema
Cadena racial del ser Neo-imperialismo, humanismo de las Naciones Unidas
Manejo científico en la casa/fábrica Fábrica global / taller electrónico
Hogar/ mercado/ fábrica Mujeres en el Circuito Integrado
Presupuesto familiar Valor comparable
Público / Privado Ciudadanía cyborg
Naturaleza / Cultura Campos de diferencia
Co-operación Mejoramiento de comunicaciones
Freud Lacan
Sexo Ingeniería genética
Labor Robótica
Mente Inteligencia Artificial
Segunda Guerra Mundial Guerra de las Galaxias (Star Wars)
Patriarcado Blanco Capitalista Informática de la Dominación


Esta lista sugiere varias cosas interesantes.(17) Primero, los objetos de la columna derecha no pueden ser codificados como ‘naturales’, una comprobación que subvierte asimismo la codificación naturalista de la columna izquierda.
Ideológica o materialmente, no es posible volver atrás. No solamente ‘dios‘ ha muerto, sino también la ‘diosa’, o los dos han sido revivificados en los mundos cargados de microelectrónica y de políticas biotecnológicas. En relación con objetos tales como los componentes bióticos, una ya no deberá pensar en términos de propiedades esenciales, sino de diseño, de dificultades limítrofes, de tasas de movimiento, de lógicas de sistema, de costo de disminución de las dificultades. La reproducción sexual es una más entre otras estrategias de perpetuación, con costos y beneficios en tanto que función del sistema ambiental.
Las ideologías de la reproducción sexual no pueden razonablemente defender las nociones de sexo y de papel sexual como aspectos orgánicos de objetos naturales tales como organismos y familias, pues esas opiniones serían tachadas de irracionales e, irónicamente, veríamos a ejecutivos que leen Playboy y a feministas radicales que luchan contra la pornografía convertidos en extraños compañeros de cama al denunciar juntos la irracionalidad.

Al igual que con las razas, las ideologías que tratan de la diversidad humana tendrán que ser formuladas en términos de frecuencias de datos, como grupos sanguíneos o coeficientes de inteligencia. Es ‘irracional’ invocar conceptos como lo primitivo o lo civilizado. Para liberales y radicales, la búsqueda de sistemas sociales integrados da paso a una nueva práctica llamada ‘etnografía experimental’, en la que un objeto orgánico se disipa en favor de un juego escrito. A nivel de la ideología, vemos traducciones de racismo y colonialismo a lenguas de desarrollo y subdesarrollo, tasas y dificultades de modernización.
Objetos y personas pueden ser considerados en términos de desmontar o volver a montar, ninguna arquitectura ‘natural’ obstaculiza el diseño del sistema. Los distritos financieros en todas las ciudades del mundo, así como las zonas de elaboración de exportaciones y de libre comercio, proclaman este hecho elemental del ‘capitalismo tardío’. El universo de objetos que pueden ser conocidos científicamente debe ser formulado como problemas en la ingeniería de las comunicaciones (para los gestores) o teorías del texto (para aquellos que resistirán). Ambos son semiologías cyborg.

Una debería esperar estrategias de control que se concentrasen en condiciones límites e interfaces,(18) en tasas de flujo entre fronteras y no en la integridad de los objetos naturales. La ‘integridad’ o la ’sinceridad’ del ser occidental cede el paso a procedimientos de decisión y a sistemas de expertos.
Por ejemplo, las estrategias de control aplicadas a las capacidades de las mujeres para dar a luz a nuevos seres humanos serán desarrolladas en el interior de los lenguajes de control de la población y de optimización del logro de objetivos con vistas a cargos directivos individuales. Las estrategias de control serán formuladas en términos de tasas, costos de las dificultades, grados de libertad.
Los seres humanos, como cualquier otro componente o subsistema, estarán localizados en un sistema arquitectural cuyos modos básicos de operación son probabilísticos, estadísticos. No existen objetos, espacios o cuerpos sagrados por sí mismos, cualquier componente puede ser conectado con cualquier otro si la pauta y el código correctos pueden ser construidos para el procesamiento de señales en un lenguaje común. El intercambio en este mundo trasciende la traducción universal llevada a cabo por los mercados capitalistas que Marx analizó de manera tan brillante. La patología privilegiada que afecta a todos los componentes de este universo es el estrés, la ruptura de comunicaciones (Hogness, 1983). El cyborg no está sujeto a la biopolítica de Foucault, sino que simula políticas, un campo de operaciones mucho más poderoso.

Este análisis de los objetos científicos y culturales del conocimiento que han aparecido históricamente desde la segunda guerra mundial nos prepara a conocer algunas insuficiencias del análisis feminista que ha funcionado como si los dualismos orgánicos y jerárquicos que controlan el discurso en ‘occidente’ desde Aristóteles estuviesen todavía en funcionamiento. Han sido canibalizados o, como diría Zoé Sofía (Sofoulis), ‘tecnodigeridos’. Las dicotomías entre la mente y el cuerpo, lo animal y lo humano, el organismo y la máquina, lo público y lo privado, la naturaleza y la cultura, los hombres y las mujeres, lo primitivo y lo civilizado están puestas ideológicamente en entredicho. La situación actual de las mujeres es su integración/explotación en un sistema mundial de producción/reproducción y de comunicación llamado informática de la dominación. El hogar, el sitio de trabajo, el mercado, la plaza pública, el propio cuerpo, todo, puede ser dispersado y conectado de manera polimorfa, casi infinita, con enormes consecuencias para las mujeres y para otros, consecuencias que, en sí mismas, son muy diferentes en gentes diferentes y que convierten a los poderosos movimientos internacionales de oposición en algo difícil de imaginar, aunque esencial para la supervivencia. Un camino importante para reconstruir las políticas feministas socialistas es a través de la teoría y de la práctica dirigidas a las relaciones sociales de ciencia y de tecnología, incluidos los sistemas de mito y de significados que estructuran nuestras imaginaciones.
El cyborg es una especie de yo personal, postmoderno y colectivo, desmontado y vuelto a montar. Es el yo que las feministas deben codificar.

Las tecnologías de las comunicaciones y las biotecnologías son las herramientas decisivas para darle nuevas utilidades a nuestros cuerpos. Estas herramientas encarnan y ponen en vigor nuevas relaciones sociales para las mujeres a través del mundo. Las tecnologías y los discursos científicos pueden ser parcialmente comprendidos como formalizaciones, por ejemplo, como momentos congelados de las fluidas interacciones sociales que las constituyen, pero deberían asimismo ser vistos como instrumentos para poner significados en vigor. La frontera entre mito y herramienta, entre instrumento y concepto, entre sistemas históricos de relaciones sociales y anatomías históricas de cuerpos posibles, incluyendo a los objetos del conocimiento, es permeable. Más aun, mito y herramienta se constituyen mutuamente.

Además, las ciencias de las comunicaciones y las biologías modernas están construidas por una misma intención, la traducción del mundo a un problema de códigos, una búsqueda de un lenguaje común en el que toda resistencia a un control instrumental desaparece y toda heterogeneidad puede ser desmontada, montada de nuevo, invertida o intercambiada.

En las ciencias de la comunicación, la traducción del mundo a un problema de codificación puede ser ilustrada mirando a los sistemas de teorías cibernéticas (controlados mediante realimentación) aplicados a la tecnología telefónica, al diseño de ordenadores, al despliegue de armamentos o a la construcción y al mantenimiento de bases de datos. En cada caso, la solución a las preguntas claves se basa en una teoría de lenguaje y de control. La operación clave es la determinación de tasas, de direcciones y de probabilidades de fluido de una cantidad llamada información. El mundo esta subdividido por fronteras diferentemente permeables a la información. Ésta es esa especie de elemento cuantificable (unidad, base de unidad) que permite la traducción universal y, por lo tanto, un poder instrumental sin estorbos (llamado comunicación eficaz). La amenaza mayor a tal poder es la interrupción de la comunicación. Cualquier ruptura del sistema es una función del estrés. Lo fundamental de esta tecnología puede ser condensado en la metáfora C3-1, centro- de- control- de- comunicación e- inteligencia, el símbolo militar de su teoría de operaciones.

En las biologías modernas, la traducción del mundo a un problema de codificación puede ser ilustrada por la genética molecular, por la ecología, por la teoría evolucionista sociobiológica y por la inmunología. El organismo ha sido traducido a problemas de codificación genética y de lectura. La biotecnología, que es una tecnología de la escritura, informa ampliamente de la investigación.(19)
En un sentido, los organismos han cesado de existir como objetos del conocimiento, dando lugar a componentes bióticos, por ejemplo, instrumentos especiales para el procesamiento de la información. Posiciones similares en la ecología podrían ser examinadas indagando la historia y la utilidad del concepto de ecosistema. La inmunobiología y las prácticas médicas asociadas son ricos ejemplos del privilegio de la codificación y del reconocimiento de sistemas como objetos del conocimiento, como construcciones de realidad corporal para nosotros. La “biología aquí es una especie de criptografía. La investigación es, por fuerza, una especie de actividad de la inteligencia. Abundan las ironías. Un sistema estresado termina por fracasar, no puede reconocer la diferencia entre el yo y el otro. Los bebés humanos con corazones de mandril provocan una perplejidad ética nacional, tanto en los activistas en favor de los derechos de los animales como en los guardianes de la pureza humana. En los Estados Unidos, los homosexuales y los drogadictos que se pinchan en vena son las víctimas ‘privilegiadas’ de una terrible enfermedad del sistema inmunitario que señala (inscribe en el cuerpo) una confusión de fronteras y de polución moral (Treichler, 1987).

Pero estas excursiones dentro de las ciencias de la comunicación y de la biología se han efectuado en un nivel enrarecido. Existe una realidad mundana, ampliamente económica, que está en línea con mi opinión de que esas ciencias y esas tecnologías indican transformaciones fundamentales en la estructura del mundo para nosotros. Las tecnologías de las comunicaciones dependen de la electrónica. Los estados modernos, las compañías multinacionales, el poder militar, los aparatos del estado del bienestar, los sistemas por satélite, los procesos políticos, la fabricación de nuestras imaginaciones, los sistemas de control del trabajo, las construcciones médicas de nuestros cuerpos, la pornografía comercial, la división internacional del trabajo y el evangelismo religioso dependen íntimamente de la electrónica. La microelectrónica es la base técnica del simulacro, es decir, de las copias sin original.

La microelectrónica hace de intermediario en las traducciones del trabajo a robotica y a tratamiento de textos, del sexo a ingeniería genética y a tecnologías reproductivas y de la mente a inteligencia artificial y a procedimientos de decisión. Las nuevas biotecnologías preocupan más que la reproducción humana. La biología en tanto que poderosa ciencia de la ingeniería para el nuevo diseño de materiales y de procesos tiene implicaciones revolucionarias en la industria, quizás hoy día más obvias dentro de las áreas de la fermentación, de la agricultura y de la energía. Las ciencias de la comunicación y la biología son construcciones de objetos técnico-naturales del conocimiento en las que la diferencia entre máquina y organismo es poco precisa. Mente, cuerpo y herramienta se encuentran en términos muy íntimos. La organización material ‘multinacional’ de la producción y de la reproducción de la vida diaria y la organización simbólica de la producción y de la reproducción de la cultura y de la imaginación parecen igualmente implicadas. Las imágenes mantenedoras de los límites entre base y superestructura, público y privado o material e ideal nunca tuvieron un aspecto más débil.

He utilizado la imagen que da Rachel Grossman (1980) de las mujeres en el circuito integrado para nombrar la situación de las mujeres en un mundo tan íntimamente reestructurado a través de las relaciones sociales de ciencia y de tecnología.(20) Utilicé la estrambótica expresión ‘las relaciones sociales de ciencia y de tecnología’ para indicar que no estamos tratando con un determinismo tecnológico, sino con un sistema histórico que depende de relaciones estructuradas entre la gente. Pero la frase debería también indicar que la ciencia y la tecnología suministran fuentes frescas de poder, que necesitamos fuentes frescas de análisis y acción política (Latour, 1984). Algunas de las nuevas versiones de raza, sexo y clase enraizadas en relaciones sociales facilitadas por la alta tecnología pueden hacer que el feminismo socialista sea más pertinente a efectos de una política progresista.

La economía del trabajo casero fuera del hogar
La ‘Nueva revolución industrial‘ está produciendo una clase trabajadora en todo el mundo, así como nuevas sexualidades y etnicidades. La gran movilidad del capital y la cada vez mayor división internacional del trabajo se entretejen con la aparición de nuevas colectividades y con el debilitamiento de los grupos familiares. Estos hechos no son neutrales desde los puntos de vista de género y raza. Los hombres blancos en las sociedades industriales avanzadas son hoy muy vulnerables a la pérdida permanente de sus empleos y las mujeres no están desapareciendo de las listas de empleo a un ritmo igual que los hombres. No se trata únicamente de que ellas son, en los países del tercer mundo, la fuerza de trabajo preferida de las multinacionales de base científica que se ocupan de los productos para la exportación, especialmente la electrónica, ya que el cuadro es más sistemático y engloba a la reproducción, a la sexualidad, a la cultura, al consumo y a la producción. En el emblemático Silicon Valley, muchas vidas de mujeres han sido estructuradas en base a sus empleos, y sus realidades íntimas incluyen una monogamia heterosexual en serie, la negociación de los cuidados médicos para sus hijos, lejanía con respecto a sus parientes o a otras formas de comunidad tradicional, un alto grado de soledad y una enorme vulnerabilidad económica conforme envejecen. La diversidad racial y étnica de las mujeres en Silicon Valley da lugar a un microcosmos de conflictivas diferencias en cultura, familia, religión, educación y lengua.

Richard Gordon ha denominado a esta situación la ‘economía del trabajo casero‘.(21) Aunque incluye el fenómeno del trabajo casero literal que emerge con el ensamblaje electrónico. Cordón llama ‘economía del trabajo casero’ a la reestructuración del trabajo que, en general, posee las características que antes tenían los empleos de las mujeres, empleos que sólo eran ocupados por éstas. El trabajo, independientemente de que lo lleven a cabo hombres o mujeres, está siendo redefinido como femenino y feminizado. El término ‘feminizado’ significa ser enormemente vulnerable, apto a ser desmontado, vuelto a montar, explotado como fuerza de trabajo de reserva, estar considerado más como servidor que como trabajador, sujeto a horarios intra y extrasalariales que son una burla de la jomada laboral limitada, llevar una existencia que está siempre en los límites de lo obsceno, fuera de lugar y reducible al sexo. El hecho de matarse trabajando en la oficina es una vieja estrategia que ahora se aplica a los antiguos trabajadores privilegiados. No obstante, la economía del trabajo casero no se refiere solamente a un matarse en la oficina en gran escala, ni tampoco niega que estén apareciendo nuevas áreas de superespecialización incluso para las mujeres y los hombres que antes se encontraban excluidos de estos puestos, sino que la fábrica, el hogar y el mercado están integrados en una nueva escala y que los puestos de las mujeres son fundamentales y necesitan ser analizados con respecto a las diferencias entre las mujeres y a las relaciones entre hombres y mujeres en situaciones diferentes.

La economía del trabajo en casa, en tanto que estructura organizativa capitalista mundial, es la consecuencia y no la causa de las nuevas tecnologías. El éxito del ataque sobre los privilegiados puestos de trabajo sindicados masculinos, generalmente ocupados por la raza blanca, está relacionado con el poder que tienen las nuevas tecnologías de la comunicación para integrar y controlar el trabajo a pesar de la amplia dispersión y de la descentralización. Las consecuencias de las nuevas tecnologías se reflejan, para las mujeres, en la pérdida del salario familiar masculino (si es que en algún momento tuvieron acceso a éste) y en las nuevas características de sus propios empleos, que se están volviendo intensivos al tener que compaginar, por ejemplo, el trabajo y el cuidado de sus hijos.

Los nuevos arreglos económicos y tecnológicos están asimismo relacionados con el desfalleciente estado del bienestar y con la consiguiente intensificación de las exigencias que se hacen a las mujeres para que se mantengan a sí mismas y ayuden en el mantenimiento de los hombres, de los niños y de los ancianos. La feminización de la pobreza -generada por el desmantelamiento del estado del bienestar, por la economía del trabajo casero en el que los empleos estables son raros, y mantenida por la suposición de que los salarios que ganan las mujeres no serán compensados mediante un aumento en los de los hombres dedicado al cuidado de los hijos- se ha convertido en algo preocupante. Las causas de los hogares presididos una mujer están en función de la raza, de la clase o del sexo, pero su generalización cada vez mayor da pábulo a coaliciones femeninas en muchos temas. No es algo nuevo que las mujeres emplean normalmente parte de su vida diaria en función de su forzado estatuto de madres. La integración dentro de la economía capitalista, que se basa cada vez más en los productos bélicos, es nueva. Por ejemplo, la presión que existe sobre las mujeres negras norteamericanas que han escapado del apenas pagado servicio doméstico y que ahora tienen cada vez más empleos en trabajos de oficina y similares, tiene grandes implicaciones para la continua pobreza forzada con empleo. La mujeres adolescentes en la áreas industrializadas del tercer mundo son cada vez más la única fuente de ingresos de sus familias, mientras que el acceso a la tierra se hace cada vez más problemático. Estos acontecimientos tendrán progresivamente más y mayores consecuencias en la psicodinámica y en la política del género y de la raza.

Dentro de este marco de tres grandes etapas del capitalismo (comercial/industrial temprano, monopolio, multinacional), unido al nacionalismo, al imperialismo y al multinacionalismo y relacionado con los tres periodos estéticos dominantes de Jameson -realismo, modernismo y postmodemismo- , yo quisiera decir que las formas específicas de las familias se relacionan dialécticamente con formas del capital y con sus concomitantes políticos y culturales. Aunque vividas de manera problemática y desigual, las formas ideales de estas familias podrían resumirse como (1) la familia de núcleo patriarcal, estructurada por la dicotomía entre lo lo público y lo privado y acompañada por la ideología burguesa de esferas separadas y por el feminismo burgués anglo-norteamericano del siglo XIX; (2) la familia moderna condicionada (o puesta en vigor) por el estado del bienestar y por instituciones como el salario familiar, con un florecimiento de ideologías heterosexuales afeministas, incluyendo sus versiones radicales representadas en el Greenwich Village(22) alrededor de la primera guerra mundial; y (3) la ‘familia’ de la economía del trabajo casero con su estructura oximorónica de hogares con cabeza de familia femeninos y su explosión de feminismos y la intensificación paradójica y erosión del propio género. Este es el contexto en el que las proyecciones para el desempleo estructural a nivel mundial que surge de las nuevas tecnologías son parte del cuadro de la economía del trabajo casero. Mientras la robótica y las tecnologías afines lanzan a los hombres al desempleo en los países ‘desarrollados’ y exacerban la imposibilidad de crear puestos de trabajo masculinos en el ‘desarrollo’ del tercer mundo, y mientras la oficina automatizada se convierte en la norma incluso en países con abundante oferta de trabajo, la feminización del trabajo se intensifica. Las mujeres negras de los Estados Unidos saben desde hace tiempo lo que es hacer frente al subempleo (feminización) estructural de los hombres negros, así como a la vulnerabilidad de su propia posición en la economía de los salarios. Ya no es un secreto que, en esta estructura económica, la sexualidad, la reproducción, la familia y la vida comunitaria se encuentran entrelazadas de mil maneras que han diferenciado las situaciones de las mujeres y de los hombres negros. Cada vez habrá más mujeres y más hombres luchando con situaciones similares, lo que hará necesarias las alianzas intergenéricas e interraciales, no siempre agradables, en asuntos básicos de la vida, con o sin empleo.

Las nuevas tecnologías tienen también un profundo efecto sobre el hambre y sobre la producción de alimentos para la subsistencia a través del mundo. Rae Lessor Blumberg (1983) estima que las mujeres producen alrededor del 50% de estos.(23) Generalmente, las mujeres están excluidas de los beneficios resultantes de la producción de bienes alimentarios de consumo utilizando alta tecnología, y sus jornadas de trabajo son mucho más arduas debido a sus responsabilidades para hacer que el pan no falte en casa, lo que hace también que sus situaciones reproductivas sean más complejas. Las tecnologías de la Revolución verde influyen en otras altas tecnologías de la producción industrial, alterando las divisiones genéricas del trabajo y los patrones diferenciales de las migraciones genéricas.

Estas nuevas tecnologías parecen influir profundamente en las formas de ‘privatización’ que Ros Petchesky (1981) ha analizado, en las cuales inciden sinergísticamente la militarización, las ideologías familiares y los programas políticos de derechas y las cada vez más reforzadas definiciones de propiedad corporativa (y estatal) como algo privado.(24) Las nuevas tecnologías de la comunicación son fundamentales para la erradicación de la ‘vida pública’ para todos, lo cual facilita el crecimiento rapidísimo de un establecimiento militar
permanente de alta tecnología a expensas culturales y económicas de mucha gente, pero especialmente de las mujeres. Las tecnologías tales como los vídeojuegos y los receptores de televisión altamente miniaturizados parecen cruciales para la producción de las formas modernas de la ‘vida privada’. La cultura de los vídeojuegos está sobre todo orientada a la competición individual y a la guerra extraterrestre. Aquí son producidas imaginaciones genéricas y de alta tecnología que pueden dar lugar a la destrucción del planeta y a una huida de ciencia ficción de sus consecuencias. La militarización va más allá de nuestras imaginaciones, y las otras realidades de la guerra nuclear y electrónica son ineludibles. Estas son las tecnologías que prometen la movilidad más grande y el intercambio perfecto y, que, de refilón, ayudan a que el turismo, esa forma perfecta de movilidad y de intercambio, emerja como una de las industrias mundiales más en boga.

Las nuevas tecnologías afectan a las relaciones sociales tanto de la sexualidad como de la reproducción, y no siempre de la misma manera. Los íntimos lazos existentes entre sexualidad e instrumentalidad, entre percepciones del cuerpo como una especie de máquina maximizadora para uso y satisfacción privada, son descritos muy bien en las historias de origen sociobiológico que ponen el énfasis en un cálculo genético y explican la inevitable dialéctica de dominación de los papeles genéricos masculinos y femeninos.(25) Estas historias sociobiologicas dependen de una visión de alta tecnología del cuerpo como un componente biótico o como un sistema cibernético de comunicaciones. Entre las muchas transformaciones de las situaciones reproductoras se encuentra la médica, a través de la cual los cuerpos de las mujeres tienen fronteras permeables a la ‘visualización’ y a la -intervención’. Por supuesto, el quién controla la interpretación de las fronteras corporales en la hermenéutica médica es un tema feminista. El espéculo ginecológico sirvió como un icono para las mujeres que reclamaban sus cuerpos en los años 70; esa herramienta es inadecuada hoy para expresar nuestra necesaria política corporal en la negociación de la realidad en la puesta en práctica de la reproducción cyborg. La ayuda propia no es suficiente.
Las tecnologías de la visualización llaman a la importante práctica cultural de la caza con la cámara y a la naturaleza depredadora de una conciencia fotográfica.(26) El sexo, la sexualidad y la reproducción son actores principales en los sistemas míticos de alta tecnología que estructuran nuestras imaginaciones de posibilidad personal y social.

Otro aspecto crítico de las relaciones sociales de las nuevas tecnologías es la nueva formulación de las expectativas, de la cultura, del empleo y de la reproducción para la amplia fuerza de trabajo científico y técnico. Un enorme peligro social y político es la formación de una estructura social altamente bimodal, con masas de hombres y de mujeres de todos los grupos étnicos, pero especialmente del de color, recluidos en la economía del trabajo casero, en el analfabetismo de diferentes variedades, en la impotencia y en el desempleo general controlados por aparatos represivos de alta tecnología que van desde la diversión hasta la vigilancia y la desaparición. Una política feminista socialista adecuada debería dirigirse a las mujeres que ocupan las posiciones laborales privilegiadas, principalmente en la tecnología y en la producción científica, que construyen los discursos científicotécnicos, los procesos y los objetos.(27)

Este asunto es sólo un aspecto de la búsqueda de la posibilidad de una ciencia feminista, pero un aspecto importante. ¿Qué clase de papel constitutivo en la producción del conocimiento, de la imaginación y de la práctica tienen los nuevos grupos implicados en la ciencia? ¿Cómo pueden estos grupos aliarse con los movimientos progresivos sociales y políticos? ¿Qué clase de responsabilidad política puede ser construida para unir a las mujeres a través de las jerarquías cientificotécnicas que nos separan? ¿Existirán maneras de desarrollar políticas para el desenvolvimiento de la tecnología y de la ciencia feministas en alianza con grupos de acción antimilitar para la reconversión científica? Muchos trabajadores científicos y técnicos en Silicon Valley, incluidos los cowboys de la alta tecnología, no quieren trabajar en la ciencia militar.(28)
¿Podrían estas preferencias personales y estas tendencias culturales fundirse en políticas progresivas entre la clase media profesional en la que las mujeres, incluyendo las de color, empiezan a ser numerosas?

Las mujeres en el circuito integrado
Voy ahora a resumir el cuadro de las posiciones históricas de las mujeres en las sociedades industriales avanzadas, reestructuradas parcialmente a través de las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología. Si alguna vez fue ideológicamente posible caracterizar las vidas de las mujeres mediante la distinción entre los campos público y privado -sugerida por imágenes de la división de la vida de la clase obrera en fábrica y hogar, de la vida burguesa en el mercado y el hogar y de la existencia del género en los reinos personales y políticos- es ahora una ideología completamente engañadora, incluso para mostrar de qué manera ambos términos de estas dicotomías se construyen mutuamente en la práctica y en la teoría. Prefiero una imagen de cadena ideológica que sugiera la profusión de espacios e identidades y la permeabilidad de las fronteras en el cuerpo personal y en el político. ‘Encadenar’ es tanto una práctica política como una estrategia de multinacional corporativa, entretejer es para los cyborgs opositivos.

Por lo tanto, voy a volver a la imagen anterior de la informática de la dominación y dibujar una visión del ‘lugar’ de las mujeres en el circuito integrado, tocando sólo unas pocas posiciones sociales idealizadas, vistas en principio desde el punto de vista de las sociedades capitalistas avanzadas: hogar, mercado, puesto de trabajo remunerado, estado, escuela, clínica-hospital e iglesia. Cada uno de esos idealizados lugares se encuentra lógica y prácticamente implicado en los otros, de manera análoga a la de una fotografía holográfica. Quisiera sugerir el impacto de las relaciones sociales mediadas y puestas en vigor por las nuevas tecnologías con vistas a ayudar en la formulación del necesario análisis y del trabajo práctico. No obstante, no existe un ‘lugar’ para las mujeres en estas cadenas, sólo geometrías de diferencia y contradicción cruciales para las identidades cyborgs de las mujeres. Si aprendemos cómo leer esas redes de poder de vida social, podremos aprender nuevos acoplamientos, nuevas coaliciones. No hay manera de leer la lista siguiente desde una posición de ‘identificación’ de un yo unitario. La consecuencia es la dispersión. La tarea es sobrevivir en la diáspora.

Hogar: Hogares con cabezas de familia femenino, monogamia en serie, huida de los hombres, ancianas solas, tecnología del trabajo doméstico, trabajo casero pagado, resurgimiento de las fábricas domésticas donde seexplota al obrero, negocios en el hogar enlazados por redes de telecomunicaciones, chalet electrónico, ausencia de hogar urbano, emigración, arquitectura modular, familia nuclear reforzada (de manera simulada), intensa violencia doméstica.

Mercado: Continuo consumo de trabajo por parte de las mujeres, a las que se les destina, para que la compren, la profusión de nuevos productos de las nuevas tecnologías (sobre todo a causa de que la carrera competitiva entre las naciones industrializadas y las que están en vías de industrialización, para evitar un peligroso desempleo de sus masas, necesita encontrar más y más nuevos mercados donde dirigir unos bienes de consumo que cada vez son menos necesarios); poder de compra bimodal, de par con la publicidad puesta en el nuevo objetivo de los numerosos grupos acomodados y olvido de los mercados de masas anteriores; importancia creciente de los mercados informales en el trabajo y bienes de consumo paralelos a las estructuras opulentas de los mercados de la alta tecnología; sistemas de vigilancia a través de transferencias de fondos electrónicos; abstracción (conversión en un bien de consumo) intensa del mercado de la experiencia, resultando en teorías de la comunidad utópicas e ineficaces o cínicas; movilidad extrema (abstracción) de los sistemas de mercado y de financiación; interpenetración de los mercados sexual y laboral; sexualización intensificada del consumo abstracto y alienado.

Puesto de trabajo remunerado: Continua e intensa división sexual y racial del trabajo, pero crecimiento considerable del número de miembros en categorías de trabajo privilegiado para muchas mujeres blancas y gentes de color; impacto de las nuevas tecnologías en el trabajo de oficina de las mujeres, en los servicios, en la manufacturación (especialmente de los textiles), en la agricultura, en la electrónica; reestructuración internacional de las clases trabajadoras; puesta en marcha de modificaciones de horario laboral para facilitar la economía del trabajo casero (flexibilidad, tiempo parcial, tiempo extra, ausencia de tiempo); trabajo casero y paro; presiones cada vez mayores para estructuras salariales a dos niveles; cantidades significativas de gente, a nivel mundial, en poblaciones dependientes de dinero constante sin experiencia o sin esperanza de un empleo estable; la mayoría de los empleos ‘marginales’ o ‘feminizados’.

Estado: Erosión continuada del estado del bienestar; descentralizaciones con aumento de la vigilancia y el control; nacionalidad a través de telemáticas; imperialismo y poder político bajo forma de la diferenciación ‘riqueza de información/pobreza de información’; aumento de la militarización de alta tecnología con oposición cada vez mayor de muchos grupos sociales; reducción de los puestos de trabajo en el funcionariado a causa de la intensificación creciente del capital del trabajo de oficina, con implicaciones para la movilidad de las mujeres de color; aumento de la privatización de la vida y de la cultura materiales e ideológicas; integración íntima de la privatización y de la militarización, formas altamente tecnológicas de la vida personal y pública del capitalismo burgués; invisibilidad de los diferentes grupos sociales entre ellos, unidos a los mecanismos psicológicos de creencia en enemigos abstractos.

Escuela: Emparejamiento cada vez mayor de las necesidades del capital de alta tecnología y de la educación pública en todos los niveles, diferenciados según la raza, la clase y el género; cursos de gestión introducidos en la reforma educativa y en la refinanciación a expensas de las restantes estructuras educativas progresivas y democráticas para niños y educadores; educación buscando la ignorancia de las masas y la represión dentro de la cultura tecnocrática y militarizada; crecimiento de cultos misteriosos en contra de la ciencia salidos de los movimientos políticos radicales disidentes; analfabetismo científico relativo continuo entre las mujeres blancas y la gente de color; creciente direccionismo industrial de la educación (sobre todo la superior) por parte de las multinacionales de la ciencia (especialmente compañías de electrónica y biotecnología); numerosas élites de educación privilegiada en una sociedad progresivamente bimodal.

Clínica-hospital: Relaciones intensificadas entre máquina y cuerpo; renegociaciones de las metáforas que canalizan la experiencia personal del cuerpo, sobre todo en relación con la reproducción, las funciones del sistema inmunitario y los fenómenos de ‘estrés’; intensificaciones de las políticas reproductivas en respuesta a las implicaciones femeninas históricas del mundo del control potencial y sin realizar con relación a la reproducción; aparición de enfermedades nuevas e históricamente específicas; luchas a propósito de los significados y de los medios sanitarios en ambientes saturados de productos y procesos de alta tecnología; feminización continua del trabajo sanitario; luchas intensas a propósito de la responsabilidad del estado en la sanidad; continuo papel ideológico de los movimientos a favor de la sanidad pública como parte de la política norteamericana.

Iglesia: Predicadores fundamentalistas electrónicos ’supersalvadores’ solemnizando la unión del capital electrónico con los dioses fetiches automatizados; importancia cada vez mayor de las iglesias que se oponen al estado militarizado; lucha central a propósito del significado y de la autoridad de la mujer en la religión; continua importancia de la espiritualidad, entrelazada con sexo y sanidad en la lucha política.

La única manera de definir a la informática de la dominación es como una intensificación masiva de la inseguridad y un empobrecimiento cultural con un fallo común de la subsistencia de las redes para los más vulnerables. Puesto que gran parte de este cuadro se entreteje con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, la urgencia de una política feminista socialista relacionada con la ciencia y con la tecnología es enorme. Se está haciendo mucho y las bases para el trabajo político son grandes. Por ejemplo, los esfuerzos para desarrollar formas de lucha colectiva para las mujeres en puestos de trabajo pagados, como los del Distrito 925 del SEIU,(29) deberían ser una prioridad para nosotras. Estos esfuerzos están profundamente relacionados con la reestructuración técnica de los procesos de trabajo y la reforma de las clases trabajadoras, y también facilitan una comprensión de una organización laboral más lógica, que englobe los temas de la comunidad, de la sexualidad y de la familia antes nunca prioritarios en los sindicatos industriales mayoritariamente blancos y masculinos.

Los nuevos planteamientos estructurales relacionados con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología provocan una gran ambivalencia. Pero no es necesario deprimirse ante las implicaciones de la relación femenina en este final de siglo con todos los aspectos del trabajo, de la cultura de la producción del conocimiento, de la sexualidad y de la reproducción. Debido a excelentes razones, la mayoría de los marxismos ven bien la dominación y tienen problemas para comprender lo que puede sólo parecer como falsa conciencia y complicidad de la gente en su propia dominación en el capitalismo tardío. Es muy importante recordar que aquellas cosas que se han perdido, quizás especialmente desde el punto de vista de la mujer, son a menudo unas formas virulentas de opresión, nostálgicamente naturalizadas a la vista de la violación actual. La ambivalencia hacia la unidades rotas mediatizadas por la cultura de la alta tecnología requiere no una conciencia clasificadora en categorías de ‘crítica de ideas claras que ponga las bases de una sólida epistemología política’ frente a una ‘falsa conciencia manipulada’, sino una comprensión sutil de los placeres nacientes, de las experiencias y de los poderes con serias posibilidades de cambiar las reglas del juego.

Existen indicios para una esperanza en los planteamientos de nuevas formas de unidad a través de raza, género y clase, conforme estas unidades elementales de análisis feminista socialista sufren transformaciones proteicas. Las intensificaciones en las penalidades sufridas a nivel mundial en relación con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología son severas. Pero lo que la gente está experimentando no se encuentra suficientemente claro y nos faltan las conexiones sutiles necesarias para edificar colectivamente teorías eficaces de la experiencia. Los presentes esfuerzos -marxistas, psicoanalíticos, feministas, antropológicos- para clarificar incluso ‘nuestra’ experiencia son rudimentarios.

Soy consciente de la extraña perspectiva que me presta mi posición histórica: yo, una muchacha católica de origen irlandés, pude hacer el doctorado en biología gracias al impacto que tuvo el Sputnik en la política nacional educativa científica de los Estados Unidos. Tengo un cuerpo y una mente construidos tanto por la carrera armamenticia posterior a la segunda guerra mundial y por la guerra fría como por los movimientos femeninos. Existen más motivos de esperanza si nos fijamos en los efectos contradictorios de la política destinada a producir tecnócratas leales a los Estados Unidos -que han producido colateralmente grandes números de disidentes- que si nos fijamos en las presentes derrotas. La permanente parcialidad de los puntos de vista feministas tiene consecuencias para nuestras expectativas de formas de organizaciones políticas y de participación. No necesitamos una totalidad para trabajar bien. El sueño feminista de un lenguaje común, como todos los sueños de un lenguaje perfecto, de una denominación de la experiencia perfectamente fiel, es totalizador e imperialista. En ese sentido, la dialéctica es también un lenguaje quimérico, que anhela resolver las contradicciones. Irónicamente, quizás podamos aprender de nuestras fusiones con animales y máquinas cómo no ser un Hombre, la encarnación del logos occidental. Desde el punto de vista del placer que encierran esas poderosas y prohibidas fusiones, hechas inevitables por las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, podría, en efecto, existir una ciencia feminista.

Cyborgs: un mito de identidad política
Quisiera concluir con un mito sobre la identidad y las fronteras que podrían informar las imaginaciones políticas de finales de este siglo. Vaya mi agradecimiento en esta historia para escritores como Joanna Russ, Samuel R. Delany, John Varley, James Tiptree ]r., Octavia Butler, Monique Wittig y Vonda McIntyre,(30) nuestros técnicos del cyborg, narradores que exploran lo que significa estar encamado en mundos de alta tecnología. Mi reconocimiento hacia la antropóloga Mary Douglas (1966,1970), que explorando conceptos de fronteras corporales y orden social, nos prestó una ayuda valiosa en la toma de conciencia del papel fundamental que juega la imaginería corporal para la visión del mundo y, por lo tanto, para el lenguaje político.

A las feministas francesas como Luce Irigaray y Monique Wittig por todas sus diferencias y su saber escribir el cuerpo, cómo trenzar el erotismo, la cosmología y la política a través de la imaginería de la encamación y, especialmente en Wittig, a través de la imaginería de la fragmentación y de la reconstrucción de los cuerpos.(31)

Feministas radicales norteamericanas como Susan Griffin, Audre Lorde y Adrienne Richhan influenciado profundamente nuestros imaginarios políticos y, quizás, restringido demasiado lo que permitimos como cuerpo amigable y como lenguaje político.(32) Insisten en lo orgánico como opuesto a lo tecnológico, pero sus sistemas simbólicos y las posiciones relacionadas del ecofeminismo y del paganismo feminista, llenas de organicismos, pueden solamente ser comprendidas en términos sandovalinos como ideologías opositivas que cuadran a finales de este siglo y que trastornarían a cualquiera que no se sienta preocupado por las máquinas y por la conciencia del capitalismo tardío. En este sentido, forman parte del mundo de los cyborgs, pero existen asimismo grandes riquezas para las feministas que abracen explícitamente las posibilidades inherentes a la ruptura de las limpias distinciones entre el organismo y la máquina y las distinciones similares que estructuran el yo occidental. Es esta simultaneidad de las rupturas lo que agrieta las matrices de dominación y abre posibilidades geométricas. ¿Qué podría aprenderse de la polución personal y de la tecnologicopolítica? Mirando brevemente los dos grupos de textos que se superponen en busca de su introspección en la construcción de un mito cyborg supuestamente útil: construcciones de yos coloreados y monstruosos en la ciencia ficción feminista.

Anteriormente sugerí que las ‘mujeres de color’ deberían ser comprendidas como identidades cyborg, una poderosa subjetividad sintetizada de las fusiones de identidades exteriores y en las complejas estratificaciones politicohistóricas de la ‘biomitografía’, Zami (Lorde, 1982; King, 1987a, 1987b). Existen materiales y redes culturales que constituyen este potencial, y Audre Lorde (1984) captura el tono en el título de su Sister Outsider (Hermana Extranjera). En mi mito político, Sister Outsider es la mujer extranjera a la que los trabajadores norteamericanos -las mujeres y los feminizados- supuestamente deben mirar como al enemigo que les impide ser solidarios, que amenaza su seguridad. Dentro de las fronteras de los Estados Unidos, la Sister Outsider que trabaja en la misma fábrica es una fuente de división, de competición y de explotación entre las razas y las identidades étnicas de mujeres manipuladas. Las ‘mujeres de color’ son la fuerza de trabajo preferida de las industrias relacionadas con la ciencia, las mujeres reales para las que el mercado mundial sexual y las políticas de reproducción hacen de caleidoscopio en la vida diaria. Las jóvenes coreanas empleadas en la industria del sexo y en las de electrónica son buscadas en las escuelas secundarias y educadas para el circuito integrado. Saber leer, especialmente el inglés, distingue a esta fuerza de trabajo barata tan atractiva para las multinacionales.

Contrariamente a los estereotipos orientales de lo ‘primitivo oral’, saber leer
y escribir es una marca especial de las mujeres de color, adquirida por las mujeres negras norteamericanas -y también por los hombres- arriesgando sus vidas para aprender y para enseñar. Escribir tiene un significado especial para todos los grupos colonizados, ha sido algo crucial para el mito occidental que distingue entre las culturas oral y escrita, entre las mentalidades primitivas y las civilizadas y, más recientemente, para la erosión de esa distinción en teorías ‘postmodemistas’ que atacan el falogocentrismo occidental, con su veneración por el trabajo monoteísta, fálico, autoritario y singular, el nombre único y perfecto.(33) Los concursos por el significado de la escritura constituyen la forma más importante de la lucha política contemporánea. Presentar el juego de la escritura es mortalmente serio. La poesía y las historias de las mujeres norteamericanas de color tratan repetidamente de la escritura, del acceso al poder para significar, pero esta vez, el poder deberá ser ni fálico ni inocente. La escritura cyborg no será sobre la Caída, sobre la imaginación de la totalidad de un érase una vez anterior al lenguaje, a la escritura, al Hombre. La escritura cyborg trata del poder para sobrevivir, no sobre la base de la inocencia original, sino sobre la de empuñar las herramientas que marcan el mundo y que las marcó como otredad.

Las herramientas son a menudo historias, cuentos contados de nuevo, versiones que invierten y que desplazan los dualismos jerárquicos de las identidades naturalizadas. Contando de nuevo las historias sobre el origen, los autores cyborg subvierten los mitos centrales del origen de la cultura occidental.
Todos hemos sido colonizados por esos mitos originales, con sus anhelos de realización en apocalipsis. Las historias de origen falogocéntrico más importantes para los cyborgs feministas son construidas en las tecnologías literales- tecnologías que escriben el mundo, la biotecnología y la microelectrónica- que han textualizado recientemente nuestros cuerpos como problemas codificados en la parrilla del C3-1. Las historias femeninas de cyborg tienen como tarea la de codificar de nuevo la comunicación y la inteligencia para subvertir el mando y el control.

De manera figurada y literal, la política del lenguaje impregna las luchas de las mujeres de color; y las historias sobre el lenguaje tienen un poder especial en la rica escritura contemporánea de las mujeres norteamericanas de color. Por ejemplo, las reescrituras de la historia de la Malinche, madre de la raza ‘bastarda’ mestiza del nuevo mundo, maestra en lenguas y amante de Hernán Cortés, tienen un significado especial para las construcciones chicanas de la identidad. En Loving in the War Years (El amor en los años de la guerra, 1983), Cherríe Moraga explora los temas de la identidad cuando una no ha poseído nunca el lenguaje original, no ha contado la historia original, no ha residido en la armonía de la legítima heterosexualidad en el jardín de la cultura y, por lo tanto, no puede basar la identidad en un mito o en una pérdida de la inocencia o del derecho a los nombres naturales del padre o de la madre.(34) La escritura de Moraga,su soberbia literalidad, es presentada en su poesía como una violación similar a la maestría que la Malinche tiene de la lengua del conquistador: una violación, una producción ilegítima que permite la supervivencia. El lenguaje de Moraga no es ‘total’, está conscientemente empalmado, es una quimera de inglés y de español, ambas lenguas de conquistadores. Pero es este monstruo quimérico que no reclama una lengua original anterior a la violación, el que construye las eróticas, competentes y poderosas identidades de las mujeres de color. Sister Outsider apunta a la posibilidad de supervivencia del mundo no a través de su inocencia, sino de su habilidad para vivir en los límites, para escribir sin el mito fundador de la totalidad original, con su inescapable apocalipsis de retomo final a una unidad mortal que el Hombre ha imaginado para la inocente y todopoderosa Madre, liberada al Final de otra espiral de apropiación por su hijo. La escritura marca el cuerpo de Moraga, lo afirma como el cuerpo de una mujer de color contra la posibilidad de pasar a la categoría no señalada del padre anglosajón o al mito oriental del ‘analfabetismo original’ de una madre que nunca existió. Malinche fue madre, no Eva antes de comer la fruta prohibida. La escritura afirma a Sister Outsider, no a la mujer-anterior-a-la-caída-dentro-de-la-escritura que necesita la Familia falogocéntrica del Hombre.

La escritura es, sobre todo, la tecnología de los cyborgs, superficies grabadas al aguafuerte en estos años finales del siglo XX. La política de los cyborgs es la lucha por el lenguaje y contra la comunicación perfecta, contra el código que traduce a la perfección todos los significados, el dogma central del falogocentrismo. Se debe a eso el que la política de los cyborgs insista en el ruido y sea partidaria de la polución, regodeándose en las fusiones ilegítimas de animal con máquina. Son estos acoplamientos los que hacen al Hombre y a la Mujer tan problemáticos, subvirtiendo la estructura del deseo, la fuerza imaginada para generar el lenguaje y el género, alterando la estructura y los modos de reproducción de la identidad ‘occidental’, de la naturaleza y de la cultura, del espejo y del ojo, del esclavo y del amo, del cuerpo y de la mente.
‘Nosotras’ no escogimos ser cyborgs, pero escogemos las bases de una política liberal y una epistemología que imagina las reproducciones de los individuos ante las amplias multiplicaciones de los ‘textos’.

Desde la perspectiva de los cyborgs, libres de la necesidad de basar las políticas en ‘nuestra’ posición privilegiada de la opresión que incorpora todas las otras dominaciones, la inocencia de lo meramente violado, cuyo fundamento está cerca de la naturaleza, podemos ver poderosas posibilidades. Los feminismos y los marxismos han encallado en los imperativos epistemológicos occidentales para construir un sujeto revolucionario desde la perspectiva de una jerarquía de opresiones y/o de una posición latente de superioridad moral, de inocencia y de un mayor acercamiento a la naturaleza. En ausencia del sueño original de un lenguaje común o de una simbiosis original que prometa protegerla de la hostil separación ‘masculina’, pero escrita en el juego de un texto que no tiene lectura final privilegiada o historia de salvación, reconocerse ‘una misma’ como totalmente implicada en el mundo, libera a la mujer de la necesidad de enraizar la política en la identificación, en los partidos de vanguardia, en la pureza y en la maternidad. Despojada de identidad, la raza bastarda enseña el poder de los márgenes y la importancia de una madre como la Malinche. Las mujeres de color la han transformado y, de ser la madre diabólica del miedo masculinista ha pasado a ser la madre letrada original que enseña a sobrevivir.

No se trata solamente de deconstrucción literaria, sino de transformación liminal. Cada historia que comienza con la inocencia original y que privilegia la vuelta a la totalidad, imagina el drama de la vida como una individuación, una separación, el nacimiento del yo, la tragedia de la autonomía, la caída en la escritura, la alienación; es decir, la guerra, templada por la tregua imaginaria en el seno del Otro. Estos argumentos se rigen por una política reproductora: renacimiento sin imperfección, perfección, abstracción. En este argumento las mujeres son imaginadas ya mejor o peor, pero todas están de acuerdo en que tienen menos percepción del yo, en que su individuación es más débil, en que tienen más fusión con lo oral, con la Madre, menos en litigio en la autonomía masculina. Pero existe otra ruta que no pasa por la Mujer, por lo Primitivo, por Cero, por el Estadio Especular ni por su imaginario, sino por las mujeres y otros cyborgs ilegítimos del tiempo presente, no nacidos de Mujer, que rechazan los recursos ideológicos de la victimización para gozar de una vida real. Estos cyborgs son las gentes que se niegan a desaparecer, haciendo caso omiso de todas las veces que un comentarista ‘occidental’ informe de la triste muerte de otro grupo orgánico y primitivo utilizando la tecnología ‘occidental’, la escritura.(35) Estos cyborgs de carne y hueso (por ejemplo, las trabajadoras del poblado del sudeste asiático en las fábricas de electrónica japonesas o norteamericanas descritas por Aihwa Ong) están reescribiendo activamente los textos de sus cuerpos y de sus sociedades. La supervivencia está en juego en este duelo de escrituras.

Resumiendo, ciertos dualismos han persistido en las tradiciones occidentales; han sido todas sistémicas para las lógicas y las prácticas de dominación de las mujeres, de las gentes de color, de la naturaleza, de los trabajadores, de los animales, en unas palabras, la dominación de todos los que fueron constituidos como otros, cuya tarea es hacer de espejo del yo. Los más importantes de estos turbadores dualismos son: yo/otro, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, hombre/mujer, civilizado/primitivo, realidad/apariencia, todo/parte, agente/recurso, constructor/construido, activo/pasivo, bien/mal, verdad/ilusión, total/parcial. Dios/hombre. El yo es Aquel que no puede ser dominado, que sabe que mediante el servicio del otro, es el otro quien controla el futuro, cosa que sabe a través de la experiencia de la dominación, que proporciona la autonomía del yo. Ser Uno es ser autónomo, ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una ilusión y, por lo tanto, verse envuelto en una dialéctica de apocalipsis con el otro. Más aun, ser otro es ser múltiple, sin límites claros, deshilachado, insubstancial. Uno es muy poco, pero dos son demasiados.

La cultura de la alta tecnología desafía esos dualismos de manera curiosa. No está claro quién hace y quién es hecho en la relación entre el humano y la máquina. No está claro qué es la mente y qué el cuerpo en máquinas que se adentran en prácticas codificadas. En tanto que nos conocemos a nosotras mismas en el discurso formal (por ejemplo, la biología) y en la vida diaria (por ejemplo, la economía casera en el circuito integrado), encontramos que somos cyborgs, híbridos, mosaicos, quimeras. Los organismos biológicos se han convertido en sistemas bióticos, en máquinas de comunicación como las otras.

No existe separación ontológica, fundamental en nuestro conocimiento formal de máquina y organismo, de lo técnico y de lo orgánico. La copia exacta de Rachel en el filme Blade Runner de Ridley Scott es la imagen de un miedo, de un amor y de una confusión ante la cultura del cyborg.

Una consecuencia es que nuestro sentido de conexión con nuestras herramientas se halla realzado. El estado de trance experimentado por muchos usuarios de ordenadores se ha convertido en un elemento esencial de filmes de ciencia ficción y de chistes culturales. Quizás los parapléjicos y otros disminuidos físicos puedan (y a veces lo hacen) tener las experiencias más intensas de compleja hibridación con otros artefactos para la comunicación.(36) La obra
prefeminista The Ship Who Sang (El barco que se hundió, 1969) de Anne McCaffrey exploraba la conciencia de un cyborg híbrido del cerebro de una muchacha y de una complicada maquinaria formada tras el nacimiento de una niña con graves disminuciones físicas. El género, la sexualidad, la encamación, las capacidades, todo estaba reconstituido en esta historia. ¿Por qué nuestros cuerpos deberían terminarse en la piel o incluir como mucho otros seres encapsulados por ésta? A partir del siglo XVII, la máquinas podían ser animadas: recibir almas fantasmales que las hicieran hablar o moverse o ser responsable de sus movimientos ordenados y de sus capacidades mentales. O los organismos podían ser mecanizados: reducidos al cuerpo entendido como un recurso de la mente.
Estas relaciones entre máquina y organismo son anticuadas, innecesarias. Para nosotras, en la imaginación y en otras prácticas, las máquinas pueden ser artefactos protésicos, componentes íntimos, partes amigables de nosotras mismas. No necesitamos un holismo orgánico que nos de una totalidad im- permeable, la mujer total y sus variantes feministas (¿mutantes?). Concluiré este punto mediante una lectura parcial de la lógica de los monstruos cyborg de mi segundo grupo de textos, la ciencia ficción feminista.

Los cyborgs que pueblan la ciencia ficción feminista hacen muy problemáticos los estatutos del hombre o de la mujer en tanto que humanos, artefactos, miembros de una raza, de una entidad individual, de un cuerpo. Katie King clarifica de qué manera el placer de leer estas ficciones se basa ahora ampliamente en la identificación. Los estudiantes que ven a Joanna Russ por primera vez, que han aprendido a no acobardarse ante escritores modernistas como James Joyce o Virginia Woolf, no saben lo que hacer ante “The Adventures of Alyx” (Las aventuras de Alyx) o “The Female Man” (El hombre mujer), en donde los personajes rechazan la búsqueda por parte del lector de la inocente totalidad, garantizándole al mismo tiempo el deseo de hazañas heroicas, erotismo exuberante y política seria.

“The Female Man” es la historia de cuatro versiones de un genotipo, todas ellas juntas, pero sin formar un todo, que resuelven los dilemas de una violenta acción moral o eliminan el creciente escándalo del género. La ciencia ficción feminista de Samuel R. Delany, especialmente “Tales of Nevéryon” (Cuentos de Nevéryon), imita a las historias sobre el origen haciendo de nuevo la revolución neolítica, reponiendo las acciones fundadoras de la civilización occidental para subvertir su verosimilitud. James Tiptree Jr., un autor cuya ficción fue considerada como especialmente masculina hasta que se reveló su ‘verdadero’ género, cuenta historias de reproducción basadas en tecnologías no mamímeras tales como la alternancia de generaciones de carnadas y de crianza masculinas.
John Varley construye un cyborg supremo en su archifeminista exploración de Gaea, un loco artefacto tecnológico -diosa-planeta-embustera-vieja- en cuya
superficie se engendran una extraordinaria combinación de simbiosis post cyborg. Octavia Butler escribe sobre una bruja africana que extrae sus poderes de transformaciones contra las manipulaciones genéticas de su rival (wild seed, semilla salvaje), de deformaciones temporales que llevan a una mujer negra
norteamericana a la esclavitud en donde sus acciones relacionadas con su antepasado-amo blanco determina la posibilidad de su propio nacimiento (kindred, parentesco) y de introspecciones ilegítimas en la identidad y en la comunidad de un niño adoptado que es un cruce de especies que llega a conocer a su enemigo como un yo (”survivor”, superviviente).

En “Dawn” (Amanecer, 1987), el primer episodio de una serie llamada “Xenogenesis“, Butler cuenta la historia de “Lilith Iyapo”, cuyo nombre recuerda el de la primera esposa repudiada de Adán y cuyo apellido la marca como viuda del hijo de inmigrantes nigerianos a los Estados Unidos. Lilith, una mujer negra y una madre cuyo hijo ha muerto, medita la transformación de la humanidad a través de intercambios genéticos con amantes/ rescatadores/ destructores ingenieros genéticos, que reforman a los habitantes de la tierra tras el holocausto nuclear y obligan a los humanos supervivientes a una fusión íntima con ellos. Es una novela que interroga las políticas reproductivas, lingüísticas y nucleares en un campo mítico estructurado por la raza y el género de finales del siglo XX.

“Superluminal” de Vonda McIntyre, porque es especialmente rica en transgresiones limítrofes, puede cerrar este catálogo truncado de monstruos prometedores y peligrosos que ayuda a redefinir los placeres y la política de la encamación y de la escritura feminista. En una ficción donde no existe un solo personaje ’simplemente’ humano, lo humano es bastante problemático. Orea, un buzo genéticamente alterado, puede hablar con ballenas asesinas y sobrevivir en aguas profundas, pero anhela explorar el espacio como piloto y necesita implantes biónicos que ponen en peligro su relación con los buzos y con los cetáceos. Las transformaciones son efectuadas mediante vectores víricos que vehiculizan un nuevo código de desarrollo, mediante cirugía de trasplantes, mediante implantes de artefactos microelectrónicos, dobles analógicos y otros medios. Laenea se vuelve piloto aceptando un implante cardiaco y otras alteraciones que permiten la supervivencia en tránsito a velocidades que exceden la de la luz. Radu Dracul sobrevive a una plaga causada por un virus en su planeta de otros mundos para encontrase a sí mismo con un sentido del tiempo que cambia las fronteras de la percepción espacial de toda la especie. Todos los personajes exploran los límites del lenguaje, el sueño de comunicar la experiencia y la necesidad de límites, de parcialidad y intimidad incluso en ese mundo de transformación proteica y de conexiones. Superliminal defiende también las contradicciones definitorias de un mundo de cyborgs en otro sentido. Encarna textualmente la intersección de la teoría feminista y del discurso colonial en la ciencia ficción a los que he aludido en este trabajo. Se trata de una conjunción con una larga historia que muchas feministas del ‘primer mundo’ -incluida yo misma en mi lectura de Superliminal antes de que Zoé Sofoulis me abriera los ojos- hemos tratado de reprimir, cuya localización diferente en el sistema mundial de la informática de la dominación la hace muy alerta al instante imperialista de todas las culturas de la ciencia ficción, incluyendo la femenina. Desde una sensibilidad feminista australiana, Sofoulis recordaba más el papel de Mcintyre como escritora de “aventuras del Capitán Kirk y de Spock” en la serie televisiva Star Trek que su reescritura amorosa en Superluminal.

Los monstruos han definido siempre los límites de la comunidad en las imaginaciones occidentales. Los centauros y las amazonas de la Grecia antigua establecieron los límites de la polis central del ser humano masculino griego mediante su disrupción del matrimonio y las poluciones limítrofes del guerrero con animales y mujeres. Gemelos no separados y hermafroditas eran el confuso material humano en la temprana Francia moderna que basaba el discurso en lo natural y en lo sobrenatural, en lo médico y en lo legal, en portentos y en
enfermedades, todo ello de suma importancia para el establecimiento de la identidad moderna.(37) Las ciencias evolucionistas y del comportamiento de los monos y simios han marcado las múltiples fronteras de las identidades industriales del finales de este siglo. En la ciencia ficción feminista, los monstruos cyborg definen posibilidades políticas y límites bastante diferentes de los propuestos por la ficción mundana del Hombre y de la Mujer.

Existen varias consecuencias en considerar seriamente la imaginería de los cyborgs como algo más que nuestros enemigos. Los cuerpos son mapas de poder e identidad y los cyborgs no son una excepción. Un cuerpo cyborg no es inocente, no nació en un jardín; no busca una identidad unitaria y, por lo tanto, genera dualismos antagónicos sin fin (o hasta que se acabe el mundo), se toma en serio la ironía. Uno es poco y dos es sólo una posibilidad. El placer intenso que se siente al manejar las máquinas deja de ser un pecado para convertirse en un aspecto de la encamación. La máquina no es una cosa que deba ser animada, trabajada y dominada, pues la máquina somos nosotros y, nuestros procesos, un aspecto de nuestra encarnación. Podemos ser responsables de máquinas, ellas no nos dominan, no nos amenazan. Somos responsables de los límites, somos ellas. Hasta ahora (érase una vez), la encarnación femenina parecía ser dada, orgánica, necesaria, y parecía significar las capacidades de la maternidad y sus extensiones metafóricas. Solamente estando fuera de lugar podíamos sacar un placer intenso de las máquinas y, por supuesto, con la excusa de que se trataba de una actividad orgánica apropiada para las mujeres. Los cyborgs pueden considerar más seriamente el aspecto parcial, fluidos del sexo y de la encarnación sexual. El género, después de todo, podría no ser la identidad global, incluso si tiene anchura y calado histórico.

La pregunta, profundamente ideológica, de qué es lo que cuenta como experiencia en la actividad diaria, puede ser abordada mediante la explotación de la imagen del cyborg. Las feministas han proclamado recientemente que las mujeres viven el día a día, que soportan la vida diaria más que los hombres y que, por lo tanto y potencialmente, están en una posición epistemológica privilegiada. Existe un aspecto convincente en esta posición que hace visible la actividad no valorada en las mujeres y que se caracteriza por ser la base de la vida. Pero, ¿la base de la vida? ¿Qué hacemos con la ignorancia de las mujeres, con todas las exclusiones y fallos en el conocimiento y en la habilidad? ¿Qué del acceso masculino a la competición diaria, de saber cómo construir cosas, cómo desmontarlas, cómo jugar? ¿Qué hacemos de nuestra encarnación? El género cyborg es una posibilidad local que cumple una venganza global. No existe impulso en los cyborgs para producir una teoría total, pero sí una experiencia íntima de las fronteras, de su construcción y de su deconstrucción. Existe un sistema de mitos a la espera de ser un lenguaje político que sirva de semilla a una forma de mirar la ciencia y la tecnología y que amenaza a la informática de la dominación, para actuar poderosamente.

Una última imagen: la política holística organísmica y de organismos depende de las metáforas de la resurrección e, invariablemente, se basa en los recursos del sexo reproductivo. Quisiera sugerir que los cyborgs tienen más que ver con la regeneración y desconfían de la matriz reproductora y de la mayoría de las natalidades. Para las salamandras la regeneración tras la pérdida de un miembro requiere el nuevo crecimiento de la estructura y la restauración de la función con la constante posibilidad de gemelamiento o de cualquier otra extraña producción topográfica en el sitio de la herida. El miembro crecido de nuevo puede ser monstruoso, duplicado, poderoso. Todas nosotras hemos sido profundamente heridas. Necesitamos regeneración, no resurrección, y las posibilidades que tenemos para nuestra reconstitución incluyen el sueño utópico de un mundo monstruoso sin géneros.

La imaginería cyborg puede ayudar a expresar dos argumentos cruciales en este trabajo: primero, la producción de teorías universales y totalizadoras es un grave error que se sale probablemente siempre de la realidad, pero sobre todo ahora. Segundo, aceptar responsabilidades de las relaciones entre ciencia y tecnología significa rechazar una metafísica anticientífica, una demonología de la tecnología y también abrazar la difícil tarea de reconstruir los límites de la vida diaria en conexión parcial con otros, en comunicación con todas nuestras partes. No es sólo que la ciencia y la tecnología son medios posibles para una gran satisfacción humana, así como una matriz de complejas dominaciones, sino que la imaginería del cyborg puede sugerir una salida del laberinto de dualismos en el que hemos explicado nuestros cuerpos y nuestras herramientas a nosotras mismas. No se trata del sueño de un lenguaje común, sino de una poderosa e infiel heteroglosia. Es una imaginación de un hablar feminista en lenguas que llenen de miedo a los circuitos de los supersalvadores de la nueva derecha. Significa al mismo tiempo construir y destruir máquinas, identidades, categorías, relaciones, historias del espacio. A pesar de que los dos bailan juntos el baile en espiral, prefiero ser un cyborg que una diosa.

Donna J. Haraway (1991)
University of California, Santa Cruz
[Traducción al castellano de Manuel Talens]


NOTAS

Título original en inglés: A Cyborg Manifesto: Science, Technology, ana Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. Este trabajo, capítulo 8 de mi libro Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, New York 1991, fue realizado con la ayuda económica de un Academic Señale Faculty Research Grant de la University of California, Santa Cruz (UCSC). Una versión inicial del trabajo sobre la ingeniería genética apareció en ‘Lieber Kyborg ais Góttin: für eine sozialistisch-feministische Unterwanderung der Gentechnologie‘ en Bernd-Peter Lange and Anna Marie Stuby, eds., Berlin: Argument-Sonderband 105,1984, págs. 66-84. El manifiesto para cyborgs surgió de mi ‘New machines, new bodies, new communities: political dilemmas of a cyborg feminist‘, ‘The Scholar and the Feminist X: The Question of Technology‘, Conferencia, Barnard College, abril 1983.

1 Referencias útiles sobre los movimientos y la teoría feminista de izquierds y/o radical y sobre temas biológicos o biotecnológicos incluyen: Bleier (1986), Fausto-Sterling (1985), Gould (1981), Hubbard et al. (1982), Keller (1985), Lewontin et al. (1984), Radical Science Joumal (que se convirtió en Science ana Culture en 1987), 26 Freegrove Road, London N7 9RQ; Science for the People, 897 Main St, Cambridge, MA 02139, USA.
2 Para iniciarse en las actitudes de izquierda y/o feministas con respecto a la tecnología y a la política, véase: Cowan (1983), Rothschild (1983), Traweek (1988), Young and Levidow (1981,1985), Weizenbaum (1976), Winner (1977,1986), Zimmerman (1983), Athanasiou (1987), Cohn (1987a, 1987b), Winograd and Flores (1986), Edwards (1985). Global Electronics Newsletter, 867 West Daña St, #204, Mountain View, CA 94041, USA; Processed Worid, 55 Sutter St, San Francisco, CA 94104, USA; ISIS. Women’s International Information and Communication Service, PO Box 50 (Cornavin), 1211 Genéve 2, Suiza, y Via Santa Maria Dell’Anima 30, 00186 Roma, Italia. Posturas fundamentales para los estudios modernos de la ciencia que no persisten en la mistificación liberal que empezó con Thomas Kuhn incluyen: Knorr- Cetina (1981), Knorr-Cetina and Mulkay (1983), Latour and Woolgar (1979), Young (1979). El Directoryof the Network for the Ethnographic Study of Science, Technology, and Organizations de 1984, que se puede obtener escribiendo a NESSTO, PO Box 11442, Stanford, CA 94305, USA, ofrece una amplia lista de gente y de proyectos importantes para un mejor análisis radical.
3 Fredric Jameson (1984) hace un claro y provocador análisis a propósito de la política y la teoría del ‘postmodernismo’ al argüir que éste no es una opción, un estilo entre otros, sino un dominante cultural que requiere una reinvención radical desde dentro de la política de izquierdas; ya no existe ningún lugar desde fuera que dé sentido a la confortadora ficción de la distancia crítica. Jameson establece también claramente por qué una no puede estar a favor o encentra del postmodernismo, algo que, en sí, no es más que una posición moralista. Mi posición en esto es que las feministas (y otras) necesitan una continua reinvención cultural, una crítica postmodernista y un materialismo histórico. Solamente un cyborg tendría tal posibilidad. Las viejas denominaciones del patriarcado capitalista blanco parecen ahora nostálgicamente inocentes: normalizaron la heterogeneidad del hombre y la mujer, del blanco y el negro, por ejemplo. El ‘capitalismo avanzado‘ y el postmodernismo liberan la heterogeneidad sin una norma y somos aplanados, sin subjetividad, lo cual requiere profundidad, incluso profundidades poco amigables. Ya va siendo hora de escribir The Death of the Clinic (La muerte de la clínica). Los métodos de la clínica requerían cuerpos y trabajos, nosotros tenemos textos y superficies. Nuestras dominaciones ya no funcionan mediante la medicalización y la normalización, sino creando redes, diseñando nuevas comunicaciones y gestionando el estrés. La normalización da paso al automatismo, redundancia completa. Birth of the Clinic (1963), History of Sexuality (1976) y Discipline and Parrish (1975), todas de Michel Foucault, nombran una forma de poder en su momento de implosión. El discurso de la biopolítica da paso al tecnobable, el lenguaje del substantivo empalmado, el nombre es abandonado totalmente por las multinacionales. Estos son sus nombres, según una lista de la revista Science: “Tech-Knowledge, Genentech, Allergen, Hybritech, Compupro, Genencor, Syntex, Allelix, Agrigenetics Corp., Syntro, Codon, Repligen, MicroAngelo from Scion Corp., Percom Data, ínter Systems, Cyborg Corp., Statcom Corp., Intertec.” Si vivimos prisioneros del lenguaje, escapar de esta casa prisión requiere poetas del lenguaje, una especie de enzima de restricción cultural que corte el código. La heteroglosia del cyborg es una forma de política cultural radical. Para un panorama de la poesía cyborg, véase Perioff (1984), Fraser (1984). Para un panorama de la escritura cyborg modernista/postmodernista, véase HOW(ever), 871 Corbett Ave., San Francisco, CA 94131.
4 Equivalente norteamericano de las novelas de Corín Tellado en España. (TV. del T.).
5 Chip, literalmente, pedacito, astilla, si bien en su acepción actual, aplicada al mundo de la informática, designa a un circuito electrónico integrado. (N. del T.).
6 Baudrillard (1983), Jameson (1984, pág. 66) indica que la definición platoniana del simulacro es la copia de la que no existe original, por ejemplo, el mundo del
capitalismo avanzado, de puro intercambio. Véase Discourse 9 (Spring/Summer 1987) para un número especial sobre la tecnología (cibernética, ecología y la imaginación postmoderna).
7 Spiral dancing, literalmente, baile en espiral, una práctica a la vez espiritual y política que vinculaba a guardianes con manifestantes antinucleares presos en la cárcel californiana de Alameda County a principios de los años 80.
8 Para temas etnográficos y evaluaciones políticas, véase Sturgeon (1986). Sin ironía explícita, al adoptar el logo del planeta fotografiado desde el espacio con el lema ‘Love Your Mother‘ (Ama a tu Madre), la manifestación de Mothers and Others Day en mayo de 1987 en las instalaciones de experimentación de armas nucleares en Nevada, dieron no obstante testimonio de las trágicas contradicciones en las diferentes visiones de la tierra. Las manifestantes solicitaron permisos, para estar en el lugar, a oficiales de la tribu Westem Shoshone, cuyo territorio fue invadido en los años 50 por el gobierno de los Estados Unidos cuando construyó el campo para tests nucleares. Detenidas por invasión de propiedad privada, las manifestantes contraatacaron diciendo que la policía y el personal armado que se encontraban allí sin autorización de los oficiales correspondientes eran los invasores. Un grupo afín de la manifestación de mujeres se llamaba las Surrogate Others (Las otras sustituías) y en solidaridad con las criaturas forzadas a convivir en el mismo terreno que la bomba, pusieron en marcha una urgencia cyborgiana mediante el cuerpo construido de un amplio, no heterosexual gusano del desierto.
9 Poderosos argumentos de coaliciones emergen de voces del ‘tercer mundo’, que hablan desde ningún sitio, el centro desplazado del universo, la tierra: ‘Vivimos en el tercer planeta desde el sol’ -Sun Poem, del escritor jamaicano Edward Kamau Braithwaite, citado por Mackay (1984). Los que contribuyen con Smith (1983) subvierten de manera irónica las identidades naturalizadas precisamente al construir un lugar desde el que hablar llamado hogar. Véase, sobre todo, Reagon (en Smith, 1983, págs. 356-368). Trinh T. Minh-ha (1986-87).
10 En los Estados Unidos se llama chicano a todo ciudadano de origen mexicano que reside en los estados de la costa Oeste, especialmente California. (N. del T.).
11 Hooks (1981, 1984); Hull et al. (1982). Bambara (1981) escribió una extraordinaria novela en la que The Seven Sisters (Las siete hermanas), una compañía de teatro de mujeres de color, explora una forma de unidad. Véase el análisis de Butler-Evans (1987).
12 Para obras sobre lo oriental en el feminismo y en otros movimientos, véase Lowe (1986), Said (1978), Mohany (1984); Many Voices; One Chant: Black Feminist Perspectives (1984).
13 Katie King (1986,1987a) ha desarrollado un tratamiento teóricamente sensible sobre el trabajo de las taxonomías feministas como genealogías de poder en la ideología feminista y en la polémica, en el que examina el ejemplo problemático de Jaggar (1983) sobre los feminismos taxonómicos que hacen que una pequeña máquina produzca la posición final deseada. Mi caricatura aquí del feminismo socialista y radical es también un ejemplo.
14 En francés en el original, naíveté, inocencia. Se trata, por lo tanto, de una iteración. (N. del T.).
15 El papel central de las versiones sobre las relaciones del objeto del psicoanálisis y sobre las poderosas y universalizadoras posturas relacionadas con ellas en las discusiones que tratan de la reproducción, del trabajo en el hogar y de la maternidad en muchas aproximaciones a la epistemología, subrayan la resistencia de sus autores a lo que yo llamo postmodernismo. Para mí, tanto las posturas universalizadoras como estas versiones del psicoanálisis hacen difícil el análisis del ‘lugar de las mujeres en el circuito integrado’ y conducen a dificultades sistemáticas para contabilizar o incluso para ver los aspectos más importantes de la construcción del género y de la vida social generizada. La posición argumental del feminismo ha sido desarrollada por: Flax (1983), Harding and Hintikka (1983), Hartsock (1983a, b), 0′Brien (1981), Rose (1983), Smith (1974,1979). Para las nuevas teorías del materialismo feminista y las posiciones feministas en respuesta a la crítica, véase Harding (1986, págs. 163-196), Hartsock (1987) y H. Rose (1986).
16 Por medio de mi argumentación taxonómicamente interesada, hago un error de categoría argumentativa al ‘modificar’ las posiciones de MacKinnon con el calificativo de ‘radical’, generando así mi propia crítica reductiva de una escritura extremadamente heterogénea, no afiliada explícitamente a tal etiqueta, que no usa tal modificador y que no permite límites. Así, mi argumentación se suma a los varios sueños de un lenguaje común, en el sentido de unívoco, para el feminismo. Mi error categorizador fue debido al encargo que se me hizo de escribir desde el feminismo socialista -una particular posición taxonómica que, en sí misma, era heterogénea- para Socialist Review. A Teresa de Lauretis (1985; véase también 1986, págs. 1-19) se debe una crítica que está en deuda con MacKinnon, pero sin el reduccionismo, y que contiene un elegante estado de cuentas feminista sobre el paradójico conservadurismo de Foucault en relación con la violencia sexual (la violación). A Gordon (1988) le debemos un fino examen teórico feminista histórico y social sobre la violencia familiar, que insiste en el estudio de las mujeres, de los hombres y de los niños, pero sin perder de vista las estructuras materiales de dominación masculina, de raza y de clase.
17 Esta lista fue publicada en 1985. Mis esfuerzos anteriores para entender la biología como un discurso de control de mandos cibernético y los organismos como ‘objetos técnico-naturales del conocimiento’ se encuentran en Haraway (1979,1983,1984). La versión de 1979 de esta lista dicotómica aparece en el capítulo 3 del libro al que pertenece el presente trabajo (véase nota §). La versión de 1989,en el capítulo 10. Las diferencias indican cambios en la argumentación.
18 Interface, término informático que designa a los componentes lógicos y físicos que comunican al ordenador con el exterior y viceversa. (N. del T.).
19 Para análisis progresistas y acción en los debates sobre la biotecnología, véase: GeneWatch, a Bulletin ofthe Committeefor Responsible Genetics, 5 Doane St, 4th Floor, Bostón MA 02109, USA; Genetic Screerüng Study Group (antes llamado Sociobiology Study Group of Science for the People), Cambridge, MA; Wright (1982,1986); Yoxen (1983).
20 Referencias para iniciarse en el tema ‘mujeres en el circuito integrado’: D’0nofrio- Flores and Pfafflin (1982), Fernández-Kelly (1983), Fuentes and Ehrenreich (1983), Grossman (1980), Nash and Fernández-Kelly (1983), Ong (1987), Science Policy Research Unit (1982).
21 Para el tema ‘economía casera fuera del hogar’ y afines: Gordon (1983); Gordon and Kimball (1985); Stacey (1987); Reskin and Hartmann (1986); Women and Poverty (1984); S. Rose (1986); Collins (1982); Burr (1982); Gregory and Nussbaum (1982); Piven and Coward (1982); Microelectronic Group (1980); Stallard et al. (1983), que incluye una útil organización y una lista de recursos.
22 Greenwich Village, barrio del Manhattan neoyorkino tradicionalmente ocupado por artistas e intelectuales. (N. del T.).
23 La conjunción de las relaciones sociales de la Revolución Verde con biotecnologías como la ingeniería genética hace cada vez más intensas las presiones del tercer mundo sobre la tierra. Según estimaciones de AID (New York Times, 14 de octubre de 1984) utilizadas en el Día mundial de la alimentación, las mujeres producen en África aproximadamente el 90% de la comida rural existente, en Asia el 60-80% y proporcionan el 40% del trabajo agrícola del Oriente Medio y de la América latina.
Blumberg dice que la política agrícola de las organizaciones mundiales, de las multinacionales y de los gobiernos nacionales del tercer mundo, generalmente ignoran los temas fundamentales de la división sexual del trabajo. La actual tragedia del hambre en África podría deberse tanto a la supremacía masculina como al capitalismo, al colonialismo y a las estaciones lluviosas. Véase también Blumberg (1981); Hacker (1984); Hacker and Bovit (1981); Busch and Lacy (1983); Wilfred(1982); Sachs (1983); International Fund for Agricultural Development (1985); Bird (1984).
24 Véase también Enloe (1983a, b).
25 Para una versión feminista de esta lógica, véase Hrdy (1981). Para un análisis de las prácticas científicas de narraciones femeninas, sobre todo en relación con la sociobiología en los debates evolucionistas que tratan de los niños maltratados y del infanticidio, véase el capítulo 5, “The Contest for Primate Nature: Daughters of Man- of-Hunter in the Field 1960-80″, págs. 81-108, en mi libro Simians, Cyborgs, and Women, al que pertenece el presente trabajo.
26 Para el momento de transición desde la caza con armas de fuego a la caza con cámaras en la construcción de los significados populares de la naturaleza para el público inmigrante urbano en los Estados Unidos, véase Haraway (1984-5, 1989b), Nash (1979), Sontag (1977), Prestan (1984).
27 Para una guía del pensamiento relativo a las implicaciones políticas, culturales y raciales de la historia de la mujer científica en los Estados Unidos, véase: Haas and Perucci (1984); Hacker (1981); Keller (1983); National Science Foundation (1988);
Rossiter (1982); Schiebinger (1987); Haraway (1989b).
28 Markoff and Siegel (1983). High Technology Professional for Peace y Computer Professionaisfor Social Responsability son organizaciones prometedoras.
29 SEIU (Service Employees International Unión), Sindicato del servicio internacional de empleadas, organización obrera en los Estados Unidos.
30 King (1984). Una lista abreviada de ciencia ficción feminista que trata de temas relacionados con este trabajo: Octavia Butler, Wild Seed, Mind of My Mind, Kindred, Survivor; Suzy Mckee Chamas, Motherliness; Samuel R. Delany, la serie de Neveryon; Anne McCaffery, The Ship Who Sang, Dinosaur Planet; Vonda Mcintyre, Superluminal, Dreamsnake; Joanna Russ, Adventures ofAlix, The Female Man; James Tiptree, Jr., Star Songs of an Old Primate, Up the Walls ofthe World;]ohr\ Varley, Titán, Wizard, Demon.
31 Las feministas francesas contribuyen a la heteroglosia del cyborg. Burke (1981); Irigaray (1977,1979); Marks and deCourtivron (1980); Signs (otoño 1981); Wittig (1973); Duchen (1986). Para traducciones inglesas de trabajos feministas franceses actuales, véase Feminist Issues: A Journal ofFeminist Social and Political Theory, 1980.
32 Pero todos estos poetas son muy complejos, sobre todo en cómo tratan los temas de identidades falsas, eróticas, colectivas descentradas y personales. Griffin (1978), Lorde (1984), Rich (1978).
33 Derrida (1976, especialmente la parte II); Lévy-Strauss (1961, especialmente ‘La lección de escritura’); Gates (1985); Kahn and Neumaier (1985); Ong (1982); Kramarae and Treichier (1985).
34 La aguda relación de las mujeres de color con la escritura como tema y como política puede ser estudiada a través del Program for ‘The Black Woman and the Diaspora: Hidden Connections and Extended Acknowledgments‘, An International Literature Conference, Michigan State University, Octubre 1985; Evans (1984); Christian (1985); Carby (1987); Fisher (1980); Frontiers (1980, 1983); Kingston (1977); Lerner (1973); Giddings (1985); Moraga and Anzaldúa (1981); Morgan (1984). Las mujeres europeas de lengua inglesa y las euronorteamericanas han creado asimismo relaciones especiales con su escritura como un poderoso signo: Gilbert and Gubar (1979), Russ (1983).
35 El consenso que existe en la ideológicamente domesticadora alta tecnología militarizada de publicitar sus aplicaciones a través de los problemas de voz y de movilidad en los disminuidos físicos logra una vuelta de tuerca irónica en culturas monoteístas, patriarcales y frecuentemente antisemitas, cuando una voz creada por ordenador le permite a un muchacho sordomudo cantar el Haftorah en su Bar Mitzvah (N. del T. ceremonia judía de iniciación a la edad adulta.). Véase Sussman (1986). Al clarificar las siempre relativas definiciones sociales de ‘normalidad física y mental’, la alta tecnología militar logra por definición volver disminuidos a los seres humanos, aspecto perverso de muchos campos de batalla automatizados y Guerras de Galaxias. Véase Welford (1 de julio 1986).
36 James Clifford (1985,1988) hace un canto a favor del reconocimiento de una continua reinvención cultural, la tozuda no-desaparición de los ‘marcados’ por las prácticas imperializantes occidentales.
37 DuBois (1982), Daston and Park (s.f.), Park and Daston (1981). El nombre monstruo comparte su raíz con el verbo demostrar. (N del T.: más evidente en inglés: monster, demónstrate.).

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